Società Astatuali in Africa


Africa astatuale

Di G. N. Ayittey. Originale pubblicato il 21 febbraio 2012 su A New Nigeria con il titolo Stateless Societies: The Igbo, the Fulani, the Somali. Traduzione di Enrico Sanna.

“Sono convinto che quelle società [come quella indiana] che vivono senza un governo godono in generale di un grado di felicità infinitamente più alto delle società che vivono sotto i governi europei.” ~ Thomas Jefferson, 1787

“Il contributo più grande dato dall’Africa al genere umano consiste nella capacità di vivere in modo ragionevolmente pacifico senza stato (o governo).” ~ Jean François Bayart (1989, p.58).

Quando Thomas Jefferson, uno dei padri fondatori degli Stati Uniti, dichiarò nel 1787 in una lettera a Edward Carrington che i popoli che vivono senza un governo godono di un più alto grado di libertà e felicità, si riferiva probabilmente alle società astatuali. Il “governo” è un male necessario; è del leader che si può fare a meno, come nelle società astatuali.

Una società astatuale, o “senza stato”, appare quasi una contraddizione in termini agli occhi degli occidentali, che forse considerano l’istituzione dello stato necessaria ad evitare la tirannia, pur riconoscendo che la tirannia può essere imposta da uno stato “malvagio”. Vedono l’assenza dello stato come la via che porta al caos. Dal canto loro, “gli africani che vivono in società astatuali tendono a vedere nello stato un’inevitabile tirannia; e dunque cercano e trovano l’ordine in altre istituzioni” (Bohannan, 1964, pag. 195). Queste società portano il concetto di libertà alle sue estreme conseguenze lottando contro ogni parvenza di tirannia. In Nigeria, gli Igbo non usavano eufemismi: “Ezebuilo” significa “il re è nemico”. Questa posizione senza compromessi spiega perché gli Igbo hanno combattuto una guerra (la guerra del Biafra del 1967) per ottenere la secessione dalla Nigeria, piuttosto che sottomettersi alla tirannia. La stessa dinamica è alla base dell’attuale caos in Somalia.

L’autocrazia è sempre stata una possibilità teorica di tutti i governi, una realtà che preoccupava molte società etniche. Per evitare questa possibilità, molte società decisero di non avere un capo o una qualche forma di autorità centrale che agisse su tutti. Ad esempio, “i Tiv della Nigeria vivevano con la paura del potere, e furono costretti a mettersi sotto la protezione dei forti per evitare la sottomissione” (Carlston, 1968, pag. 211).

Altre società astatuali andarono oltre istituzionalizzando l’abitudine sociale di contestare o deridere le autorità politiche centrali tramite tradizioni orali. Yelpaala (1987) nota come, usando la mitologia, la metafora e la mimesi, diverse società astatuali mettessero in cattiva luce il ruolo guida di monarchi e comandanti. Per rafforzare questa avversione culturale al ruolo di leader, la società Igbo ricorreva anche ad obblighi onerosi e restrizioni religiose, che venivano imposte a chi possedeva un titolo, al fine di neutralizzarne di fatto il potere o mantenerlo in accordo con la nozione di una leadership ideale. Le tradizioni orali dei Dagaaba abbondano di simili interpretazioni mitiche e metaforiche del potere monarchico. “Re e comandanti sono spesso dipinti come persone prive di immaginazione e intelligenza, senza buonsenso e inclini all’uso della forza brutale” (Yelpaala, 1983, pag. 357). Yelpaala conclude così:

Dal modo in cui società come i Tiv, gli Igbo centrali e i Dagaaba erano organizzate, appare evidente che conoscevano bene le strutture di potere dei sistemi centralizzati, che cercavano di evitare il più possibile. Riconoscevano, ad esempio, l’enorme vantaggio di un potere centralizzato in tempo di guerra, ma se ne servivano solo quando serviva e in misura limitata. Ai leader veniva concesso il potere di comandare e mettere in pratica le operazioni, ma, come Cincinnato, in tempo di pace tornavano persone comuni e perdevano il potere (pag. 357).

Ci sono prove a supporto di questa tesi, che dimostrano come anche fattori ecologici e mezzi di sostentamento abbiano un ruolo nella scelta del sistema politico; soprattutto nelle società pastorali. La natura dei loro mezzi di sostentamento ha reso impossibile lo stato. Per autogovernarsi hanno formulato efficaci sistemi sociali con propri valori, capacità e risorse, che permettono di conservare la società.

La Struttura Organizzativa

In un sistema a base ereditaria, due erano i principi che permettevano di governare la vita di una società astatuale con il minimo di gestione e inconvenienti:

Il primo si potrebbe definire regolamento strutturale degli affari interni. Comporre una lite tra membri della stessa famiglia è compito esclusivo di un progenitore comune, la cosa non esce dalla famiglia. Questo principio tende a limitare l’azione all’unità più piccola possibile. Proprio perché limita efficacemente le relazioni, questo comportamento evita la nascita di un governo più ampio.

Il secondo principio, che nelle società segmentarie (astatuali) influenza l’organizzazione, riguarda le azioni politiche dei gruppi e si potrebbe definire come la regola della praticabilità politica. Le unità politiche devono funzionare secondo principi superflui per un regime basato sulla casata. Dimensione e contiguità, se sono irrilevanti per un’organizzazione basata sulla casata, sono però importanti per un’organizzazione politica. Per esempio, la necessità di difendersi significa, per un’unità politica, avere una dimensione minima e una certa coesione interna; questo implica anche una dimensione massima e un luogo d’azione di dimensioni tali da rendere possibile l’interazione. Le unità politiche appaiono pertanto come unità del sistema basato sulla casata, anche se la loro organizzazione non coincide con questo sistema (Vaughan, 1986, pag. 177).

Organizzazione Politica

Nelle società astatuali esistevano due sole unità di governo:

1. Il Consiglio degli Anziani.

2. L’assemblea del Villaggio.

Non c’erano capi, e il mantenimento tanto della giustizia quanto dell’integrità territoriale e culturale avveniva attraverso l’istituto della famiglia estesa e dei rapporti famigliari, sia in ambito domestico che fuori. Questa era la caratteristica di popolazioni che vivevano di caccia e pascolo come i !Kung, i Pigmei e i Fulani. Con qualche accorgimento, però. Esisteva un sistema di pesi e contrappesi che contrapponeva due o più centri di potere, una filosofia applicata alla comunità a tutti i livelli così da rendere impossibile il predominio di una parte. Questo sistema, molto diffuso in Africa, era adottato da società etniche come quella dei Tiv e degli Igbo in Nigeria, i Nuer in Sudan, i Somali, e i Beduini arabi di tutta l’Africa settentrionale. Tutti si servivano della lingua e delle norme relazionali famigliari come base per le leggi e l’ordine. Generalmente non c’erano capi, ma solo rappresentanti dei vari gruppi. Le società raggiungevano soluzioni di compromesso tramite accordi invece di ricorrere a sistemi giudiziari o a sanzioni.

Per questo in molte società acefale esisteva una chiara separazione tra potere (definito come la capacità di influire sugli eventi determinandone lo svolgimento e l’esito) e autorità (il diritto accettato o riconosciuto di esercitare il potere). L’una cosa non derivava necessariamente dall’altra. I colonizzatori ebbero molte difficoltà a trattare con questi concetti propri delle società astatuali. Cercavano leader che avessero il “potere”. Non trovandoli, li “crearono”. Ma mancavano di autorità perché non avevano legami di parentela con il gruppo, e dunque erano considerati rappresentanti esterni di un governo straniero. All’interno del gruppo etnico avevano scarsa legittimità o autorità, e quella poca che avevano era considerata una tirannia. I somali ritenevano buffi i titoli creati dai colonizzatori britannici e italiani per gli ufficiali dei primi governi centrali: “Il presidente della Repubblica Somala, ad esempio, era chiamato madaxweyne, che significa letteralmente ‘testone’” (van Notten, 2006, pag. 82).

I somali spinsero il concetto di libertà fino alle conseguenze estreme. Non prendono ordini da nessuno, ma dal 1991 ad oggi il loro paese è nel caos. Non hanno un governo dai tempi della cacciata dell’ultimo dittatore, il generale Siad Barre. Agli occhi degli occidentali, il caos di questo paese riflette la turbolenza delle sue società tradizionali, incapaci di stabilire un ordine democratico. Niente di più falso. La società tradizionale somala è pacifica. È governata dal diritto consuetudinario, noto come xeer, qualcosa di molto simile al diritto naturale. Queste società sono considerate pseudo-critarchie. La democrazia è incompatibile con la critarchia, da qui l’odio dei somali verso il “governo” che loro chiamano sprezzantemente “waxan” (la cosa). Il caos della Somalia non risulta tanto dalla loro incapacità di stabilire un ordine democratico, ma dal rifiuto di assoggettarsi al “waxan”. Combatteranno qualunque tentativo di imporre qualunque “cosa” su di loro, che venga dalle élite politiche, la comunità internazionale o gli estremisti islamici.

Le pseudo-critarchie come la società somala hanno però un punto debole: non hanno difese contro potenti aggressori esterni. Il risultato fu la sua divisione in cinque parti sotto il dominio coloniale. Parte finì in Etiopia (Ogaden), parte a Gibuti, parte in Kenia, parte nella Somalia italiana e parte in quella britannica. La stessa sorte è toccata agli Hmong e ai Curdi. Per saperne di più sui somali, vedi van Notten (2006) e Lewis (1962).

Williams (1878) arriva a questa conclusione:

Fu dunque in una società priva di monarchi e capi che nacque la democrazia. Fu qui che il concetto di sovranità popolare divenne scontato come l’aria che si respira. Ed è per questo che in Africa i diritti dell’individuo non venivano mai prima di quelli della comunità. Queste popolazioni autogovernate non avevano una società utopica, intesa in senso idealistico. La loro era una società pratica in ogni sua sfaccettatura. Le leggi erano leggi naturali, l’ordine e la giustizia regnavano perché altrimenti la società non poteva sopravvivere. Il loro era un vero governo del popolo; un governo realmente, non idealmente, del popolo; e un governo per il popolo. Se questo governo è “scomparso dalla terra” è per via di quello che chiamiamo “progresso moderno” (pag. 170).

Nel capitolo seguente esaminiamo l’organizzazione politica di alcune società astatuali.

Il Governo degli Igbo

“Igbo enweghi eze” (Gli Igno non hanno né re né capi).

Gli Igbo occupano la regione orientale della Nigeria, un’area oggi divisa tra quattro stati diversi: Anambra, Cross River, Imo e Rivers. Fanno parte del gruppo Niger-Congo e si suddividono in due sottogruppi: Benue e Kwa (Olaniyan, 1985, pag. 21). Gli Igbo obbediscono ad una serie di principi in contrasto con la centralizzazione dell’autorità.

Gli Igbo erano di natura individualistica ed egalitaria, ognuno considerava se stesso alla pari di chiunque altro ed era libero di esprimere la sua opinione nelle questioni locali. Poiché chiunque aveva diritto all’ascesa sociale, la cultura Igbo finiva per incoraggiare la competizione. Una competizione tra famiglie, casate e clan (Webster & Boahen, 1970:166).

Di conseguenza, gli Igbo adottarono un sistema politico democratico e flessibile, anche se basato sulla casata e caratterizzato da federazioni autonome di gruppi o villaggi. La società dei villaggi aveva alla sua base la casata, l’anzianità e i titoli. Il corpo deliberativo era composto da rappresentanti delle casate all’interno di gruppi politici autonomi.

Ogni villaggio era diviso in circoscrizioni. Ogni circoscrizione ruotava attorno ad un grosso mercato di villaggio, che si teneva ogni quattro o otto giorni secondo le dimensioni e l’importanza. Ogni circoscrizione si divideva in sezioni e ogni sezione in un certo numero di famiglie estese con abitazioni molto vicine tra loro. Le riunioni del villaggio si tenevano nella piazza del mercato principale o nella tenuta di un anziano.

Il governo dei villaggi Igbo era formato da due istituzioni principali: l’Amaala, formato dai capi delle famiglie estese o delle casate, e la “Assemblea degli Abitanti del Villaggio”.

Nel delta orientale del Niger il capo della casata era eletto e sedeva a corte assieme ai membri maschili del gruppo. Tra gli Efik e gli Ibibio, ciò che legava la casata e il villaggio non era necessariamente la parentela come avveniva tra gli Igbo e gli Annang, perché i membri della casata e del villaggio discendevano da antenati che si erano stabiliti sul luogo e provenivano da vari insediamenti. L’unità derivava dall’autonomia politica, l’obbligo di aiutarsi a vicenda e l’isolamento territoriale della casata o del villaggio (Olaniyan, 1985:26)

Altre persone erano ammesse al consiglio. Solitamente si trattava di persone ricche che avevano vari titoli, soprattutto tra gli ozo. Il consiglio era presieduto dall’okpara anziano, il capo della famiglia i cui antenati avevano fondato il villaggio o erano stati i primi ad acquisire il titolo di ozo. “Questi era un capo ‘cerimoniere’ del consiglio e la sua autorità non andava oltre la cerchia famigliare. Fuori dal consiglio, il suo status aveva lo stesso grado di quello di qualunque altro membro del consiglio” (Amoah, 1988, pag. 173).

Il consiglio era l’autorità di controllo del villaggio. Assolveva a tutte le funzioni che in una monocrazia appartengono al capo e al suo consiglio di anziani. Altri, come gli addetti ai rituali e gli anziani, aiutavano a far rispettare la legge e l’ordine. Per quanto riguardava il governo in un gruppo di villaggi, l’autorità di controllo era formata dai capifamiglia delle famiglie di ogni singolo villaggio. L’autorità era presieduta dall’okpara anziano del villaggio più antico tra quelli che formavano il gruppo di villaggi.

All’interno di ogni villaggio, ogni Igbo di età adulta aveva il diritto di sedere alle riunioni del consiglio. “Nelle riunioni, la questione all’ordine del giorno veniva portata all’attenzione del gruppo e ogni membro era libero di esprimere la propria opinione” (Gibbs, 1965, pag. 24). Ma, come nel caso dei Fanti, in Ghana, questo diritto raramente veniva esercitato, solo quando c’era da prendere una decisione che riguardava l’individuo con particolare urgenza.

Per l’ordinaria amministrazione, gli anziani governavano per decreto e proclamazione, ma quando le decisioni potevano dare luogo a dispute gli Amaala potevano incaricare il banditore di annunciare l’assemblea del villaggio sul luogo del mercato o in una piazza di una circoscrizione.

Durante l’assemblea, gli anziani esponevano il problema alla popolazione. Ognuno aveva diritto di parola. Le proposte che incontravano l’approvazione popolare erano applaudite, mentre quelle impopolari venivano bocciate a voce alta. Le decisioni dovevano essere unanimi… Se gli Amaala agivano per conto loro e si rifiutavano di convocare l’assemblea, la popolazione poteva convocarla da sé ignorandoli completamente e bloccando la vita del villaggio. Si aveva così uno sciopero del villaggio! Ignorando e rifiutando la parola ad un anziano impopolare, si esercitava una forma di pressione sociale che costringeva l’anziano a piegarsi alla volontà popolare. L’assemblea del villaggio rappresentava per un Igbo il suo diritto di nascita, la garanzia dei suoi diritti, una protezione contro l’oppressione, l’espressione del suo individualismo e il modo in cui i giovani e gli innovatori potevano far valere le proprie idee sui vecchi e i conservatori (Boahen & Webster, 1970:170).

Il fatto è confermato da Harris (1987):

L’assemblea del villaggio caratterizzava la democrazia degli Igbo. Qui gli anziani esponevano i problemi alla popolazione, ognuno aveva il diritto di intervenire (libertà di espressione), e le decisioni dovevano essere unanimi. L’assemblea del villaggio era quindi il luogo in cui tutti avevano una voce, giovani e vecchi, ricchi e poveri. Potevano partecipare tutti ed era un fatto importante. Il processo decisionale era spesso lungo, ma la lentezza garantiva una maggiore partecipazione individuale (pag. 121).

Dopo uno studio accurato delle diverse istituzioni del potere (decisionale) nel sistema politico degli Igbo, Olaniyan (1985) individua cinque caratteristiche generali:

L’archetipo tradizionale, che consiste in una decisione finale raggiunta tramite il consenso dei rappresentanti delle casate, senza privilegio di età, ricchezza o altro.

Una leggera variante si ritrova tra gli Akwa Igbo, dove i membri delle società basate sui titoli e i rappresentanti delle casate costituivano il gruppo di potere decisionale.

  • Tra gli Igbo di Cross River, Abriba, Ohafia e Arochukwu, le società segrete dominavano la scena politica.
  • Tra gli Igbo Asaba, Aguleri e Abriba, il corpo decisionale era formato da anziani e capi delle casate.
  • Tra gli Igbo Ogbaru, Oguta, Aboh, Onitsha e Osomari, la struttura politica era gerarchica.

In tutti i casi, la natura del governo era la stessa. “Anche nell’ultimo caso, si impiegava un sistema di pesi e contrappesi che evitassero tendenze autocratiche” (Olaniyan, 1985, pag. 27).

I Fulani della Nigeria Settentrionale

I Fulani sono un popolo ad economia pastorale che vive prevalentemente nel nord della Nigeria e in molte parti dell’Africa Occidentale, lungo i bordi del Sahara. Praticano l’allevamento e si spostano per centinaia di chilometri alla ricerca di acqua e pascoli. Durante le migrazioni vengono spesso in contatto con altri gruppi etnici. Per questo hanno sviluppato un sistema politico adattabile ai vari casi. Il sistema deve necessariamente essere flessibile, per garantire il proprio benessere economico non solo mantenendo un legame con altri gruppi di ordine simile incontrati durante la loro attività pastorale, ma anche garantendo fedeltà a quegli stati nei cui territori praticano la pastorizia.

L’unità politica di base degli Wodaabe del Bornu Occidentale era formata da un piccolo gruppo di discendenti agnatizi con le loro famiglie. Questo gruppo si univa ad altri gruppi durante la stagione piovosa, salvo poi separarsi quando arrivava la stagione secca e si andava alla ricerca d’acqua. Durante la stagione piovosa i gruppi si riunivano e nominavano un capo politico, detto ardo.

In tempi antichi, i maudo laawol pulaaku (Guardiani delle Usanze Fulani) esercitavano un controllo giuridico sul clan. Alcuni principi generali delineavano la “Via dei Fulani” (laawol pulaaku). Così Gibbs (1965):

Per un Wodaabe, un comportamento corretto è alla base dell’esercizio delle virtù famigliari. Assolvere ai propri doveri riguardo gli anziani, le mogli e i coetanei serviva ad assicurare il funzionamento corretto della famiglia e delle casate intese come unità economiche basate sulla cooperazione. Il concetto di fecondità qui è legato al pascolo e alla mungitura. Una buona pratica economica assicura il benessere della generazione seguente. Un giusto matrimonio serve a garantire la sistemazione dei propri figli in un sistema sociale che garantisca loro le stesse soddisfazioni dei loro padri… Il pulaaku ha altre tre componenti. Sono il seemteende (modestia e riserva), munyal (pazienza e fermezza) e hakkiilo (scrupolo e prudenza) (pag. 368).

Il “Guardiano della Via dei Fulani” era rappresentato dal giudice, che aveva il potere di espellere dal gruppo etnico chiunque uscisse dalla “Via dei Fulani”. La Via dei Fulani si richiamava all’organismo umano; per questo il sentimento della vergogna era localizzato nella pancia, dove sono custoditi i segreti, mentre il cuore era il luogo della pazienza e della fermezza, e prudenza e scrupolo risiedevano nella testa. “Era grazie alla pratica dello scrupolo e della prudenza che un uomo riusciva ad ottenere mogli, figli, bestiame, oltre alla stima e la collaborazione dei famigliari” (Carlston, 1968:151).

All’ardo spettava generalmente la cura degli affari economici, politici e sociali del gruppo. “L’esercizio dell’autorità dipendeva in gran parte dalla consultazione con gli altri membri del gruppo, oltre che dalla valutazione delle varie opinioni e delle esperienze, e le conclusioni erano formulate sotto forma di consiglio piuttosto che di comando” (Carlston, 1968:150). Nei rapporti con altri gruppi, interni o esterni alla società degli Wodaabe, l’ardo agiva da portavoce del proprio gruppo.

Gibbs (1965) fa un quadro simile:

L’ardo non ordina ma consiglia, come è particolarmente evidente nelle consultazioni che precedono la transumanza. Dovere dell’ardo è di ricavare il maggior numero di informazioni da tutti, dal pastore più giovane al più vecchio, per poi riassumere il sentimento comune a tutto il gruppo. Dopodiché, ogni unità famigliare è libera di andare dove vuole, libera da restrizioni e rancori (pag. 394).


Riferimenti

  • Amoah, G.Y. (1988). Groundwork of Government For West Africa. Illorin (Nigeria): Gbenle Press, Ltd.
  • Ayittey, George B,N. (2006). Indigenous African Institutions. Ardsley-on-Hudson, NY: Transnational Publishers.
  • Bayart, Jean-Francois (1989). L’Etat en Africa. Paris: Fayard.
  • Boahen, A.A. and J.B. Webster (1970). History of West Africa. New York: Praeger.
  • Bohannan, Paul (1964). Africa and Africans. New York: The Natural History Press.
  • Carlston, Kenneth S. (1968). Social Theory and African Tribal Organization. Urbana: University of Chicago Press.
  • Gibbs, James L. Jr. ed. (1965). Peoples of Africa. New York: Holt, Rinehart and Winston, Inc.
  • Harris, Joseph E. (1987). Africans and Their History. New York: Penguin.
  • Olaniyan, Richard ed. (1985). Nigerian History and Culture. London: Longman Group Limited.
  • Smith, Robert S. (1969). Kingdoms of The Yoruba. London: Methuen & Co. Ltd.
  • Stride G.T. and Ifeka Caroline (1971). Peoples and Empires of West Africa. Lagos: Thomas Nelson.
  • Van Notten, Michael (2006). The Law of the Somalis. Trenton, NJ: The Red Sea Press, Inc.
  • Vaughan, James H. (1986). “Population and Social Organization,” in Martin and O’Meara (1986).
  • Williams, Chancellor (1987). The Destruction of Black Civilization. Chicago: Third World Press.
  • Yelpaala, Kojo (1983). “Circular Arguments and SelfFulfilling Definitions: ‘Statelessness’ and the Dagaaba”, History in Africa, 10:349385.
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