Il Capitalismo Come Religione


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Di Alessandro Visalli. Pubblicato il 23 aprile 2017 su Tempo Fertile.

Walter Benjamin scrive questo frammento nel 1921, forse come parte di un progetto più ampio di “politica”, che venti anni dopo, quando tragicamente morirà sulla soglia dei suoi cinquanta anni al confine franco-spagnolo, non ha ancora compiuto. Sono anni tragici e violenti (alla violenza sono intestati alcuni altri frammenti dell’opera mai nata), la prima guerra mondiale, questo conflitto senza precedenti che ha frantumato il senso dell’Europa, è terminata solo da pochissimi anni, ma questi tre brevi anni sono stati, per chi vive in Germania una continua tragedia. Dal 1918 al 1919 è una continua guerra civile a bassa intensità tra le forze che si contendono il potere, le destre che poi troveranno sbocco nel nazismo, le sinistre divise tra frazioni sull’onda dell’esempio della rivoluzione russa, le forze che poi si consolideranno provvisoriamente nella Repubblica di Weimar (dal 1919). Nel 1921 vengono costituite le Sturmabteilung (SA).

Ma non c’è solo il tempo, in questo scritto. C’è anche la dinamica del pensiero, nell’inseguirsi dei testi e delle controversie. Nel 1904 Max Weber aveva scritto “L’Etica protestante e lo spirito del capitalismo”, nel 1902 Werner Sombart aveva pubblicato “Il capitalismo moderno”, nel quale il termine stesso è presentato. L’avvio con questo doppio testo della scuola storica tedesca è citato da Benjamin (con riferimento a Weber ed alla tesi di dipendenza del capitalismo dallo spirito protestante) nell’avvio del suo frammento. Ma il tema centrale, quello dell’illimitatezza del desiderio disperato che la “forma di vita” (usando un termine di Husserl) del capitalismo introduce nel mondo, rinvia alla riflessione sulle radici che in quegli stessi anni Sombart inquadra, distinguendo tra “mentalità economica precapitalistica” come “erogazione”, equilibrio tra quel che si spende e quel che si ottiene nella produzione di beni necessari all’uomo “vivo”, e “capitalismo”, che è una “organizzazione economica di scambio” caratterizzata da una nuova collaborazione e che è dominata dal principio del profitto e dal razionalismo economico. È, cioè, dominata dal “calcolo”.

In altre parole l’obiettivo “immanente l’idea di organizzazione capitalistica” (Sombart, 1902, p. 162) è il semplice aumento della quantità di denaro. Questo è il suo “scopo oggettivo”.

Il “modo di produzione capitalista” del resto, anche in Marx (che Sombart, allora socialista, legge con attenzione) si contraddistingue per l’accumulazione di “lavoro morto” (ovvero di denaro) del tutto indifferente ai suoi mezzi. La formula tradizionale è rovesciata, il fine ultimo dell’economia non è più “vivere bene” (nel proprio ruolo), ma creare “valore”, in linea di principio indefinito ed illimitato. Il “valore” per il capitalismo non è dettato da una struttura antecedente di ruoli, o dalla parola di Dio, ma è direttamente una forma sociale, un modo di creare unità e dissolvere le differenze che diventa visibile nella metrica del “denaro”. La finalità di tutto diventa quindi creare la massima quantità possibile di valore, cioè di denaro che lo rappresenta.

L’uomo nella cultura tradizionale è invece sotto determinato, incorporato, in una rete sociale di ruoli e dominato dall’idea “che il tenore di vita debba essere conforme al proprio ceto sociale”. Ovvero debba essere conforme ai propri doveri. “Lusso” e “nutrimento” sono le coppie di forme sociali che Sombart individua, l’uomo non ha sempre lavorato per il profitto, non lo ha fatto per diventare “ricco”. Anche il “lusso” si capisce male con le categorie contemporanee, su questo Mauss, con la sua descrizione del “potlatc” aiuta. Il “lusso” è una relazione sociale, un dovere ed una responsabilità verso dio e gli uomini. Verso la fine Benjamin dirà che il capitalismo non ha vie di uscita, nessuna via “comunitaria”, cioè “non individuale-materiale”.

Lo stesso concetto di “economia” è radicalmente diverso, come quello di denaro. Lo scriverà bene Mauss, si vive dentro le proprie creazioni (anche Sombart, p.130); l’uomo non è separato dalle sue azioni, non lo è dalle sue cose (c’è in realtà un legame nelle due direzioni, delle “cose”), ed anche quindi il “lavoro” (concetto eminentemente capitalista) non è mai separabile dal legame sociale, dai ranghi, dai ruoli, dai vincoli, dalle responsabilità, dai doveri, dagli amori. Quando si lavora si dona se stessi, si esercita e si viene esercitati da una lealtà. Ricorda Luigino Bruni, rileggendo come vedremo Antonio Genovesi, che ciò che può essere solo donato (il proprio tempo, ovvero la propria vita) richiede reciprocità. Pretende riconoscimento e rispetto, pretende cioè riconoscenza. “Incentivi” e tanto meno “controlli” non possono ottenerla. L’uomo, davvero, non lavora per il denaro. Questa semplicissima verità era chiara ancora nel XVIII secolo, anche agli scozzesi, ma oggi non è più capita (anche quando è enunciata). La nostra religione non ce lo consente più.

Su questa linea si incontrano quindi anche le riflessioni, coeve di Marcel Mauss (1923) sull’economia del dono e di Gyorg Lukacs (1923) sulla reificazione.

Dunque, come bene dirà una ventina di anni dopo Polanyi ne “La grande trasformazione”, parlando della rivoluzione industriale: “separare il lavoro dalle altre attività della vita ed assoggettarlo alle leggi del mercato significa annullare tutte le forme organiche” (p.210), ovvero estrarre parte della vita dalle relazioni sociali, dalle strutture “totali”, per distillare un elemento, attraverso lo strumento del “contratto” e la sua particolare “libertà” (su questo anche Honneth, “Il diritto della liberta”).

Rispetto a queste notazioni, tutte di critici, Max Weber all’epoca amico di Sombart prende una linea meno netta, qualificando l’attività di lucro come un insieme di atteggiamenti e tecniche, di orientamenti basati sul calcolo continuo, ma su quello che chiama “un agire sobrio, riflessivo, costante, ma anche audace” (“Etica”, p. 92). Dove il socialista Sombart evidenzia anche lo spirito di rapina, l’aggressività illimitata, l’irrazionalismo (come farà, appunto, Benjamin), il momento selvaggio, Weber sottolinea l’ambivalenza, ma è affascinato dagli esiti. Inoltre pone (sulla base di una limitata ricerca empirica) una relazione tra insorgere del capitalismo e spirito protestante, luterano e calvinista. La pulsione a connettere tempo e denaro (Benjamin Franklin, citato a p.76) è trasmettere a questo la natura “feconda e fruttuosa” del tempo, purché si rispetti l’ethos della “diligenza e moderazione”. L’irrazionale, ma leale e degno, “guadagnare denaro, sempre più denaro, alla condizione di evitare rigorosamente ogni piacere spontaneo” (Franklin, cit. Weber. p.76), è davvero spoglio da ogni considerazione eudemonistica o edonistica; si tratta di un semplice e chiaro “fine a se stesso con tanta purezza, da apparire come alcunché di totalmente trascendente, in ogni caso, e senz’altro irrazionale, di fronte alla “felicità” o alla “utilità” del singolo individuo”.

Questa irrazionalità contiene per Weber dei “sentimenti” che sono connessi a “certe rappresentazioni religiose”. Lo stesso Benjamin Franklin (che era un deista e quindi non seguiva la confessione calvinista del padre, nella quale tuttavia era stato educato) se lo chiede, e nell’autobiografia risponde che gli “uomini” devono “fare denaro” come espressione dell’essere “spediti nelle proprie faccende” (un versetto della Bibbia) e dell’abilità nella professione (“beruf”). Deve farlo, insomma, per “dovere professionale”, un dovere verso il contenuto della propria stessa professione, una serietà interna.

Queste idee, questa etica, questa valorizzazione del “beruf”, del dovere non è, però, un semplice rispecchiamento, o una sovrastruttura di condizioni economiche. Per Weber (che polemizza, è evidente, con Marx) lo precede.

Questo spirito è, nella sua ambivalenza, quello che lega un interprete contemporaneo di Weber, come Jurgen Habermas, e fonda la sua sempre riaffermata fiducia (da ultimo “Verbalizzare il sacro”) nei “potenziali spirituali” della modernità (globalizzata), pur nella contemporanea presenza di ben viste “tendenze autodistruttive”. La mossa kantiana, l’universalismo egualitaristico e individualistico al contempo, muove quindi dalla perdita di questo “senso religioso” e quindi dallo “sganciamento degli enunciati morali dal contesto sostanzialistico (cosmologico ed escatologico)” (ivi, p.179) al quale erano connessi nel senso ricordato con Sombart e Weber. Di qui, per conservare comunque la “coscienza normativa”, che è “struttura dello spirito”, si viene alla fondazione sulla base di una “razionalità procedurale”.

Ma si è davvero perso questo “senso religioso”? La scala è stata gettata dopo essere “saliti” sulla piattaforma della razionalizzazione del mondo, o l’incantesimo che ci trattiene mentre ci potenzia della “razionalizzazione” incorpora, in modo bastardo e irriconoscibile, un “senso religioso” pervertito? Le “tendenze autodistruttive” di cui parla Habermas (rinviandosi al dibatto dell’inizio secolo, ovvero alla prima generazione della sua stessa scuola), sono davvero solo un’aggiunta ai “potenziali spirituali” della modernità, o ne sono il codice?

Per aiutarci in queste domande andiamo al testo del 1921 di Walter Benjamin: prenderemo le citazioni dalla raccolta “Senza scopo finale. Scritti politici (1919-1940)”, sono solo sei pagine, da p.42 a 47, ma sono intensissime. Mentre Weber, secondo il nostro, vedeva il capitalismo come “una conformazione determinata dalla religione” (ovvero coevoluta insieme alla trasformazione delle sensibilità religiose), esso è proprio “un fenomeno essenzialmente religioso”.

Nel capitalismo, cioè, “può ravvisarsi una religione”.

Ciò significa che “il capitalismo serve essenzialmente alla soddisfazione delle medesime ansie, sofferenze, inquietudini, cui un tempo davano risposta le cosiddette religioni”. Ma che genere di religione è?

Per Benjamin si tratta di una “pura religione cultuale”, la più estrema. Un puro riferimento al culto, a quello che Habermas chiama “il rito” (la ripetizione dei gesti, delle forme, delle pratiche, denso in sé di significati trattenuti, congelati in essi, non verbalizzati), senza avere “una teologia”. Il capitalismo in sé non ha una vera e propria dottrina, si presta ad ogni possibile vestizione. Si veste anche di socialismo (ad un certo punto, fulmineamente, dirà). È più il contrario, ogni dottrina che scaturisce dal culto, dal rito, ha una sorta di “tonalità religiosa”, è una “verbalizzazione” che non conclude l’intero campo del culto. Così ha una tonalità religiosa per Benjamin “l’utilitarismo” (noi potremmo oggi dire il liberismo).

Secondo carattere è che si tratta di un culto “senza tregua e senza pietà”. Ininterrotto, costante, onnipresente, che entra in ogni cellula e tutto cattura.

Terzo, è un culto che “genera colpa” (la parola usata è schuld, della quale il nostro segnala “l’ambiguità demoniaca”) cioè anche “debito”. Come dice “il capitalismo è verosimilmente il primo caso di culto che non purifica ma colpevolizza [ed indebita]. Così facendo, tale sistema religioso precipita in un moto immane”. Cioè anche in una “immane coscienza della colpa [del debito] che non sa purificarsi [da cui non ci si redime], fa ricorso al culto non per espiazione in esso di questa colpa, ma per renderla universale, per martellarla nella coscienza e infine e soprattutto per coinvolgere dio stesso in questa colpa e interessarlo infine all’espiazione”. Ma questa espiazione non arriva mai, infatti “sta nell’essenza di questo movimento religioso che è il capitalismo, resistere sino alla fine, fino alla definitiva, completa, colpevolizzazione di dio, fino al raggiungimento dello stato di disperazione del mondo”.

Fino alla “autodistruzione” dello “spirito” (normativo) di cui parla Habermas con riferimento allo spettacolo dello scatenamento del capitale nella forma finanziaria che con i suoi “flussi” distrugge sempre di nuovo il mondo.

Ecco, per Benjamin, dove trova luogo “l’elemento storicamente inaudito del capitalismo: la religione non è più riforma dell’essere, ma la sua riduzione in frantumi” (p.43). La vera e propria “estensione della disperazione a stato religioso del mondo”, una disperazione da cui, assurdamente, doversi “attendere la salvezza”. Siamo nell’assoluta solitudine della fine della trascendenza, e quindi della implicazione di dio nel destino umano. Nietzsche e Freud sono citati a supporto di questo codice, pensieri che “appartengono al dominio sacerdotale di questo culto”. Non si trova più salvezza nella umkehr (nel ‘rivolgimento’, ‘capovolgimento’, ‘conversione’ e quindi ‘pentimento’, ‘metaonia’, e ‘ripartenza’), ma nel “potenziamento”, costante, illimitato. Un potenziamento che non fa salti, e attraversa il cielo.

Questa strada della redenzione attraverso il potenziamento, la crescita, è proprio anche di Marx. Per Benjamin, infatti: parimenti in Marx “il capitalismo che non inverte la rotta diviene, con interessi ed interessi composti che sono funzioni della colpa (si badi all’ambiguità demoniaca di questo concetto), socialismo”.

Insomma, anche il socialismo (nella sua versione industrialista e progressista, ipostatizzante la tecnica e lo sviluppo materiale delle “forze produttive”) “appartiene al dominio sacerdotale di questo culto”. Partecipa al culto. Per questo è stato così facile rovesciarlo dopo il crollo del ’89.

Ma, infatti, come dice Benjamin “il capitalismo è una religione di mero culto, senza dogma” (p.45).

Del resto del legame tra capitalismo e religione era ben cosciente lo stesso Marx, che nel terzo volume de “Il Capitale”, alla fine del capitolo trentacinquesimo sull’argomento dei metalli preziosi e il corso dei cambi scrive improvvisamente: “il sistema monetario è essenzialmente cattolico, il sistema creditizio è essenzialmente protestante. “The Scotch hate gold”. Come carta l’esistenza monetaria delle merci ha soltanto una esistenza sociale. E’ la fede che rende beati [rif. alla dottrina di Lutero]. La fede nel valore monetario come spirito immanente delle merci, la fede nel modo di produzione e nel suo ordine prestabilito, la fede nei singoli agenti della produzione come semplici personificazioni del capitale autovalorizzantesi. Ma come il protestantesimo non riesce ad emanciparsi dai principi del cattolicesimo, così il sistema creditizio non si emancipa dalla base del sistema monetario” (Editori Riuniti, p.690).

In effetti, qui la tesi sembra affine a quella di Weber, ma se ne discosta, “il capitalismo – come va dimostrato non solo per il calvinismo, ma anche per gli altri indirizzi cristiani ortodossi – si è sviluppato in occidente in modo parassitario sul cristianesimo, in modo tale che alla fin fine per l’essenziale la storia di quest’ultimo è la storia del suo parassita, il capitalismo”. Su questa relazione tra capitalismo e religione, oltre il protestantesimo, si potrebbe anche rileggere il bel libro di Luigino Bruni “Il mercato e il dono”, che è imperniato sulla figura di un sacerdote e teologo settecentesco, il napoletano Antonio Genovesi (morto nel 1769), che dal 1755 regge nella prestigiosissima (all’epoca) Università di Napoli la prima cattedra europea (ovvero mondiale) di “economia” e scrive “Lezioni di economia civile” che anticipa di nove anni la più famosa “La ricchezza delle nazioni” (peraltro anche essa scritta da un autore che insegnava filosofia morale a Glagow connessa con la chiesa scozzese). Bruni, che legge anche Benjamin e lo cita, sostiene che il capitalismo “è nato dalla ricerca o dal desiderio del paradiso, e ancora oggi continua a vivere con promesse di altri paradisi”, paradisi secolari fondati su quei potentissimi simboli, codici e sogni che sono le merci ed il denaro stesso. Il capitalismo ha natura, insomma, “religiosa, simbolica e spirituale” e nulla come la finanza, con la sua auto programmazione impermeabile a qualsiasi ratio umana lo mostra.

Insomma, “nell’età della riforma il cristianesimo non ha favorito l’emergere del capitalismo, ma si è trasformato nel capitalismo”.

Ciò che manca, ciò che è stato sottratto, per guadagnare l’illimitatezza, e dunque l’ansia che la rende necessaria, sistematicamente, è la “mancanza di una via di uscita comunitaria, non individuale-materiale” (p.46).

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