Le Sottigliezze Metafisiche della Merce


Pensiero unico

Di Anselm Jappe. Originale in spagnolo pubblicato su exit-online.org con il titolo Las sutilezas metafísicas de la mercancía. Traduzione italiana di Enrico Sanna.

Il mio intervento sarà molto diverso dagli altri fatti qui. Presentarsi ad un dibattito sulle merci per protestare contro l’esistenza delle merci stesse può apparire tanto insensato quanto partecipare ad un congresso di fisica per contestare l’esistenza del magnetismo o della gravità. In genere, l’esistenza delle merci è considerata un fatto del tutto spontaneo, almeno nelle società sviluppate, e la sola questione è cosa farci. Certo possiamo affermare che nel mondo c’è chi ha troppo poche merci e che occorrerebbe che ne avesse di più, o che ci sono merci malfatte, inquinanti o pericolose. Ma questo non dice nulla sulle merci in quanto tali. Certo si può disapprovare il “consumismo” o il “commercialismo”, chiedere che le merci stiano al loro posto e non invadano altri territori, come ad esempio il corpo umano. Ma sono osservazioni dal sapore moralista, appaiono “antiquate”, ed essere antiquati è l’unico crimine intellettuale ancora esistente. Per il resto, quelle rare volte che apparentemente si pongono in discussione le merci, la società moderna rievoca i misfatti di Pol Pot e il discorso finisce lì. Le merci sono sempre esistite e sempre esisteranno, cambia solo la distribuzione, dunque.

Se per merci si intende “prodotti”, cose che passano da una persona all’altra, allora la questione dell’inevitabilità delle merci è senz’altro vera, ma anche vagamente tautologica. È questa la definizione data da tutta l’economia borghese dopo Marx. Se non vogliamo accontentarci di questa definizione, dobbiamo riconoscere nelle merci una forma specifica di prodotto dell’uomo, una forma sociale che solo negli ultimi secoli – e in gran parte del mondo solo negli ultimi decenni – è diventata una forma predominante nella società. Le merci hanno una struttura particolare, e se analizziamo a fondo i fenomeni attuali più svariati, come le guerre e i fallimenti dei mercati finanziari, i disastri idrogeologici e le crisi degli stati nazionali, la fame nel mondo e i cambiamenti nelle relazioni tra i sessi, troviamo sempre all’origine di tutto la struttura delle merci. In altre parole, tutto ciò è conseguenza del fatto che la società ha ridotto tutto a merce; e un’elaborazione teorica non fa che constatare questo fatto.

La merce è un prodotto destinato fin dal principio alla vendita e al mercato (e non cambia molto se il mercato è regolato dallo stato). In un’economia basata sulle merci l’utilità del prodotto non conta, conta solo la possibilità che ha di vendersi e di trasformarsi, con l’intermediazione del denaro, in altra merce. Si arriva ad un valore d’uso solo trasformando il prodotto in valore di scambio, ovvero in denaro. Dunque le merci, in quanto merci, non sono definite dal lavoro concreto che le ha prodotte, ma rappresentano semplicemente una certa quantità di lavoro indistinto, astratto, ovvero rappresentano la quantità di tempo impiegato per produrle. Ciò dà origine ad un grave inconveniente: non sono gli uomini a regolare la produzione in funzione delle loro necessità, ma è un’istanza anonima, il mercato, a regolare la produzione post factum. Il soggetto non è l’uomo ma le merci in quanto soggetto automatico. I processi vitali degli uomini sono abbandonati alla gestione totalitaria e inappellabile di un meccanismo cieco che essi alimentano ma non controllano. Le merci separano la produzione dal consumo e subordinano l’utilità, o la nocività, concreta di ogni cosa ad una sola questione: quanto lavoro astratto, rappresentato dal denaro, le merci possono realizzare nel mercato? La riduzione del lavoro concreto a lavoro astratto non è una semplice astuzia tecnica né una semplice operazione mentale. Nella società mercantile, il lavoro privato e concreto diventa lavoro sociale, ovvero utile a tutti e dunque anche al produttore, soltanto se si spoglia delle qualità intrinseche e diventa astratto. Da questo punto in poi conta solo il movimento quantitativo, ovvero l’aumento del lavoro astratto, mentre la soddisfazione delle necessità diventa un effetto secondario e accessorio, che può esistere o meno. Il valore d’uso si trasforma in semplice portatore del valore di scambio, al contrario di ciò che succedeva nelle società precedenti. Ma anche così un valore d’uso deve esistere sempre, ed è contro questa realtà che si scontra sempre il valore di scambio, del denaro, che tende a crescere illimitatamente e tautologicamente. La definizione migliore del lavoro astratto, dopo Marx, è stata data nientemeno che da John Maynard Keynes, anche se senza la minima intenzione critica: “Dal punto di vista dell’economia nazionale, scavare buche per poi riempirle nuovamente è un’attività pienamente sensata.”

Forse le merci e la loro forma generica, il denaro, all’inizio avevano una qualche funzione positiva, facilitavano l’allargamento delle necessità. Ma la loro struttura è come una bomba ad orologeria, una tara nel codice genetico della società moderna. Quanto più le merci controllano la società, tanto più minano le basi della società stessa, la rendono incontrollabile e la trasformano in una macchina dal funzionamento autonomo. Non si tratta quindi di elogiare o condannare le merci: sono le stesse merci, e forse anche qualcos’altro, ad uscire di scena nel lungo termine. Le merci distruggono inesorabilmente la società mercantile. Come forma di socializzazione indiretta e incosciente, non possono non produrre disastri.

Questo processo, il trasferimento della vita sociale dell’uomo alle merci, è ciò che Marx chiama feticismo delle merci: l’uomo non controlla la sua produzione materiale, ma ne è controllato; l’uomo è governato dai suoi prodotti, che hanno acquisito indipendenza, così come accade con la religione. Il termine “feticista” è entrato nel linguaggio quotidiano, è usato per indicare la dipendenza da un’automobile, dalle mode o dal cellulare. Il termine “feticista” apparentemente si rifà al senso datogli da Freud: attribuire ad un semplice oggetto un significato emotivo derivato da altri contesti. Anche se l’oggetto di un tale feticismo è la merce, sembra poco probabile che questo “feticismo” quotidiano sia lo stesso “feticismo delle merci” di cui parla Marx. Anche perché è molto difficile ammettere che le merci in quanto tali, non solo certe merci particolari, possano tra noi moderni essere oggetto di un culto paragonabile a quello che i cosiddetti selvaggi riservavano ai totem o agli animali imbalsamati. L’amore eccessivo per certe merci è solo un epifenomeno del processo con cui le merci hanno stregato l’intera vita sociale, in quanto tutto ciò che la società fa o può fare si proietta sulle merci.

Ma anche le persone a cui le merci non dovrebbero apparire tanto “normali”, ovvero i presunti marxisti, sembrano poco inclini a riconoscersi come selvaggi. Questa reticenza è stata aiutata dal fatto che il “feticismo delle merci” e dei suoi derivati (denaro, capitale, interesse) nell’opera di Marx occupa uno spazio quantitativamente molto piccolo, e non si può dire che Marx lo abbia posto al centro delle sue teorie. Oltre a ciò, la definizione marxiana di feticismo, così come la sua teoria del valore e del lavoro astratto, è difficilissima da capire; certo non perché Marx non riusciva ad esprimersi, ma perché, come dice lui stesso, il paradosso della realtà si esprime in paradossi linguistici. Lo sdoppiamento di tutta la produzione dell’uomo in due aspetti, il valore di scambio e il valore d’uso, determina quasi tutti gli ambiti della nostra vita e, dunque, sfida la nostra comprensione e il buon senso, un po’ come la teoria della relatività. Spiegare alle masse cosa è il feticismo non è come spiegare concetti come “lotta di classe” o “sfruttamento”. E poi l’analisi marxiana del feticismo indica una sorta di nucleo nascosto della società borghese, nucleo che solo col tempo è diventato visibile; per quasi un secolo, l’attenzione si è fissata sugli effetti secondari della forma-merce, come lo sfruttamento delle classi lavoratrici. Non a caso Marx, parlando del feticcio delle merci, utilizza in poche pagine espressioni come “arcano”, “sottigliezza metafisica”, “capricci teologici”, “misterioso”, “ammirevoli stravaganze”, “carattere mistico”, “carattere enigmatico”, “qui pro quo”, “forma fantasmagorica”, “regione confusa”, “geroglifici”, “forme stravaganti”, “misticismo”, “stregoneria” e “incantesimo”. Il feticismo è il segreto primo della società moderna, ciò di cui non si parla né si deve rivelare. In questo senso somiglia all’incoscienza; e la descrizione marxiana del feticismo come forma di incoscienza sociale e come processo cieco autoregolante mostra interessanti analogie con le teorie freudiane. Dunque non c’è da sorprendersi se il feticismo, come l’incoscienza, impiega tutte le sue sottigliezze metafisiche e tutta la sua astuzia da teologo per negare la propria conoscenza. Per tanto tempo questo occultamento è stato facile: criticare il feticismo avrebbe significato mettere in dubbio tutte quelle categorie che anche i sedicenti marxisti e i critici della società borghese avevano interiorizzato per intero, considerandole dati naturali dei quali si poteva mettere in discussione il più e il meno, il come, e soprattutto il “per cosa”, ma non la loro esistenza in sé: il valore, il lavoro astratto, il denaro, lo stato, la democrazia, la produttività. Solo quando la lotta per la distribuzione dei benefici portò, con lo stato sociale fordista del secondo dopoguerra, ad una condizione di equilibrio, solo allora fu possibile porre al centro dell’attenzione le merci in quanto tali e i disastri da esse prodotti.

Dopo Marx, per molti decenni e a prescindere dagli apporti di Lukács, Isaac Rubin e qualcun altro, tutta l’analisi del feticismo rimase diluita nella categoria, molto più ampia e indeterminata, della “alienazione”; così il feticismo divenne un fenomeno della coscienza, una falsa opinione, o una falsa valutazione delle cose che in qualche modo potevano essere in relazione con la tanto discussa “ideologia”. Solo verso la metà degli anni sessanta il concetto di feticismo, l’analisi strutturale delle merci e del lavoro astratto arrivarono ad acquisire autonomia all’interno del discorso, soprattutto in Italia e Germania.

Un effetto più profondo e duraturo lo ottenne, negli anni Sessanta, l’Internazionale Situazionista, con la sua critica integrale della vita moderna e l’annuncio di una “rivoluzione della vita quotidiana”. Ancora oggi i situazionisti sono deliberatamente incompresi, vengono presi per un semplice movimento artistico-culturale; La Società dello Spettacolo, l’opera principale di Guy Debord, è spesso considerata una critica dei mass-media. Si tratta in realtà di una solidissima teoria sociale che affonda le radici proprio nella critica della struttura delle merci. Debord denuncia l’economia resa autonoma e sottratta al controllo umano, la divisione della società in sfere separate come la politica, l’economia e l’arte, giungendo ad una critica del lavoro astratto e tautologico che rimodella la società per conformarla alle proprie esigenze. “Tutto ciò che era direttamente vissuto si è allontanato in una rappresentazione,” si legge all’inizio del libro; invece di vivere in prima persona, contempliamo la vita delle merci. E aggiunge: “Lo spettacolo non canta gli uomini e le loro armi, ma le merci e le loro passioni.” Pur senza aver seguito seminari marxiani, Debord riscopre e rende attuale tutta la critica marxiana del feticismo delle merci.

Non è una teoria come tante altre: la rivolta del maggio francese, di cui i situazionisti erano in qualche modo i precursori intellettuali, fu anche la prima rivolta moderna fatta non in nome di rivendicazioni economiche o strettamente politiche, ma nata dall’esigenza di una vita diversa, autonoma e libera dalla tirannia del mercato, dello stato e della loro radice comune: le merci. Nel 1968 tremarono gli stati ad oriente e ad occidente, i sindacati e i padroni, la destra e la sinistra, ovvero le diverse facce della società mercantile. E nessuno riuscì a stare all’altezza di quella ribellione come i situazionisti.

Debord l’aveva predetto nel 1967: “Quando la società scopre di dipendere dall’economia, l’economia dipende di fatto dalla società… L’Io prende il posto dell’Esso economico… Il suo opposto è la società dello spettacolo, dove le merci contemplano se stesse in un mondo creato dalle merci stesse.” L’incosciente sociale, l’Esso dello spettacolo, su cui si fonda l’attuale organizzazione sociale, ha dovuto mobilitarsi per richiudere questa nuova crepa apertasi proprio quando l’ordine dominante si sentiva più sicuro che mai. Tra i mezzi a cui l’incosciente economico fece ricorso ci furono anche tentativi di neutralizzare la critica radicale delle merci, critica che ebbe la sua massima espressione nei situazionisti. Addomesticare Debord era impossibile, a differenza di tutti gli altri “eroi” del 1968. La sua teoria non lasciava spazio ad equivoci: “Lo spettacolo è il momento in cui la merce è pervenuta all’occupazione totale della vita sociale,” si legge ne La Società dello Spettacolo. Agli stregoni delle merci restava un’altra possibilità: fingere di parlare il linguaggio della critica radicale, anche in modo apparentemente un po’ più estremo e audace, ma con intenzioni e contenuti opposti. Il fatto che la nostra epoca preferisca la copia all’originale, come dice Debord citando Feuerbach, vale anche per la critica radicale.

Secondo Debord, lo spettacolo è il trionfo del sembrare e del vedere, con l’immagine che prende il posto della realtà. Debord cita la televisione solo a mo’ di esempio; per lui lo spettacolo rappresenta uno sviluppo di quella astrazione reale che domina la società mercantile basata sulla pura quantità. Ma se siamo immersi in un oceano di immagini che non possiamo controllare e che ci impediscono di accedere alla realtà, sembra allora ancora più audace sostenere che la realtà è scomparsa completamente e che i situazionisti sono stati fin troppo timidi e ottimisti, visto che ora il processo di astrazione ha divorato la realtà intera e lo spettacolo oggi è ancora più spettacolare e totalitario di quanto non si immaginasse allora, ed è arrivato ad assassinare la realtà stessa. Le discussioni “postmoderne” che si irradiarono dalla Francia degli anni Settanta fecero ampio uso delle idee situazioniste, ovviamente senza citare una fonte così indecorosa, anzi ignorandola completamente, anche per via di certe diatribe personali. Diceva Asger Jorn già nel 1964: “Non è che Debord è conosciuto male, è che è conosciuto come il male.” Non era però il solito autocompiacimento intellettuale, ma una vera e propria strategia volta a neutralizzare una teoria pericolosa portandola al parossismo. Se i postmoderni sembravano andare oltre la teoria situazionista, in realtà la trasformavano nel suo contrario. Una volta che lo spettacolo, che è una formazione storico-sociale ben precisa, si confonde con l’atemporale problema filosofico della rappresentazione in quanto tale, tutti i termini si ribaltano senza che si noti troppo.

Criticare le teorie postmoderne è difficile per via del suo carattere autoimmunizzante, che rende impossibile qualunque discussione e che trasforma le sue affermazioni in verità religiose davanti alle quali si può soltanto credere o non credere. Ma è utile dire qualcosa riguardo la sua funzione, il cui prodest, così da evidenziare le sottigliezze metafisiche impiegate dalle merci per difendersi. A leggere i testi postmoderni notiamo come, pur non citando quasi mai i situazionisti, ricorrano spesso espressioni come “spettacolo” o “società dello spettacolo”; molto spesso questi testi, che siano del 1975 o del 1995, non sembrano altro che risposte alle tesi di Debord. Prendono da lui l’immagine di uno spettacolo che si allontana progressivamente dalla realtà, ma lo fanno su un piano puramente fenomenologico, senza cercare mai una causa che vada oltre la supposizione di un impulso irresistibile e irrazionale che spinge gli spettatori verso lo spettacolo. Anzi, qualunque ricerca di una spiegazione è condannata. Come quando leggiamo: “l’astrazione dello ‘spettacolo’ anche per i situazionisti non fu mai senza appello, al contrario della sua realizzazione incondizionata… Lo spettacolo lasciava ancora spazio alla coscienza critica e alla demitizzazione… Oggi siamo oltre la disalienazione.” È chiaro allora perché i postmoderni citino lo spettacolo: per dire che è inutile opporsi ad esso.

Questa presunta scomparsa della realtà, presentata pomposamente come verità scomoda se non come terribile rivelazione, in realtà è l’atto più tranquillizzante in questi tempi di crisi. Se il carattere tautologico dello spettacolo, denunciato da Debord, esprime il carattere automatico dell’economia delle merci che, sottratta a qualunque controllo, barcolla come un ubriaco, allora c’è effettivamente molto da temere. Ma se invece i segni si riferiscono ad altri segni e così via, se non si arriva mai all’originale da cui è scaturita la copia infedele, se non esiste un valore reale che tenga in piedi, anche senza riuscirci, il mucchio di dubbi del mondo, allora non c’è alcun rischio che la realtà ci raggiunga. I passeggeri del Titanic possono restare a bordo, come dice Robert Kurz, e l’orchestra può continuare a suonare. Tanto vale allora fingere di pronunciare un giudizio morale radicalmente negativo su tale stato delle cose, giudizio che però risulta inutile se nessuna contraddizione dell’ambito della produzione riesce più a scuotere questo mondo autistico. Ed è proprio sul terreno della produzione che si trova la base reale del fascino esercitato dal “simulacro”: nel sistema economico mondiale che, grazie a queste contraddizioni delle merci, di cui non si vuole sapere nulla, è andato a sbattere contro i suoi limiti economici, ecologici e politici; un sistema che rimane in vita solo grazie ad una finzione continua. Quando i milioni di miliardi di dollari di capitale speculativo “parcheggiati” nei mercati finanziari, ovvero tutto il capitale fittizio o simulato, torneranno nell’economia “reale”, allora si capirà che il denaro speculativo non era tanto il risultato di un’epoca culturale della virtualità (al contrario), ma una fuga disperata davanti ad un’economia allo sbando. Dietro i tanti discorsi sulla scomparsa della realtà si cela il vecchio sogno della società mercantile, che vorrebbe liberarsi completamente del valore d’uso e dei limiti che questo impone alla crescita illimitata del valore di scambio. Qui non si tratta di stabilire se questa scomparsa del valore d’uso, annunciata dai postmoderni, è positiva o no; la realtà è che ciò è assolutamente impossibile, per quanto a molti appaia desiderabile. La speranza dei padroni del mondo attuale è che non esista alcuna sostanza, che si possa vivere eternamente nel regno del simulacro. Corea del Sud e Indonesia sono gli epitaffi delle teorie postmoderne.

Ma il fatto di aver descritto i processi di virtualizzazione e di averli presi sul serio è anche il momento della verità delle teorie postmoderne. Come semplice descrizione della realtà (a prescindere da essa) di questi ultimi decenni, queste teorie appaiono talvolta superiori alla sociologia di ispirazione marxista. Hanno saputo denunciare giustamente le fissazioni dei marxisti sempre sulle stesse categorie del capitalismo come il lavoro, il valore e la produzione; tanto che, almeno inizialmente, sembravano collocarsi tra le teorie radicali che più di ogni altra raccolsero l’eredità del 1968. Ma quando parlano dei veri problemi finiscono per dare sempre le stesse risposte senza un’origine e senza una direzione. Nei suoi Commentari sulla società dello spettacolo, scritti nel 1988, Debord paragona questo genere di critica pseudo-radicale alla copia di un’arma a cui manca il percussore. Così come i teorici dello strutturalismo e del poststrutturalismo , i postmoderni comprendono il carattere automatico, autoreferenziale e incosciente della società mercantile, ma solo per trasformarlo in un dato ontologico, non per riconoscere l’aspetto storicamente determinato, scandaloso e superabile della società mercantile.

Come si vede, non è facile sottrarsi al fascino perverso delle merci. La critica del feticismo delle merci è l’unica via possibile se si cerca una comprensione globale della società, e fortunatamente una simile critica sta prendendo corpo. Fanno parte di questo processo il crescente interesse per le teorie dei situazionisti, e di Debord in particolare, così come l’attività della rivista tedesca Krisis, il cui eco comincia a farsi sentire anche in Italia. Per tanto tempo, le merci hanno tratto in inganno presentandosi come “una cosa banale e ovvia”. Ma questa innocenza non inganna più, e oggi sappiamo che sono “una cosa imbrogliatissima, piena di sottigliezze metafisiche e di capricci teologici”. E nessun santone potrà salvarle.

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