Dimissioni da Cittadino


steve-cutts-happiness

Manifesto per l’evacuazione dell’ordine

Di Santiago López Petit. Fonte: baierle, 19 maggio 2017. Titolo originale: ¿Y si dejamos de ser ciudadanos? Traduzione di Enrico Sanna.

Ci interpellano in qualità di cittadini

Il cittadino oggi non è un uomo libero. Il cittadino non è più l’uomo libero che vuole vivere in una comunità libera. La coscienza politica, che non si insegna ma si conquista, è scomparsa gradualmente. Non poteva essere altrimenti. Lo spazio pubblico è diventato una strada piena di negozi aperti a tutte le ore, un programma televisivo in cui un imbecille ci spiega in dettaglio perché si è separato dalla moglie. La scuola, dal canto suo, non è tenuta a promuovere alcuna coscienza critica, ma il semplice apprendimento delle “corrette” regole di condotta del cittadino, varietà di una pretesa “educazione alla cittadinanza”. Anche le lotte politiche sembrano scomparse da un mondo in cui esistono solo vittime di catastrofi diverse (economiche, ambientali, naturali…). Per questo i politici, rivolgendosi a noi, e riempiendosi la bocca di appelli alla partecipazione, continuano a chiamarci cittadini. Perché? Perché si tiene in vita una parola che, poco per volta, ha perso tutta la sua energia politica?

Anzitutto, perché l’identità chiamata “cittadino” ci inchioda a quello che siamo. Ci rende prigionieri di noi stessi. Siamo cittadini tutte le volte che ci comportiamo come tali, ovvero tutte le volte che facciamo il nostro dovere e ciò che si aspetta da noi: lavorare, consumare, divertirci… Votare ogni quattro anni a dire il vero non è tanto importante. È con il nostro comportamento, giorno dopo giorno, che teniamo in vita la figura moribonda del cittadino. Così ci concedono una vita. Il cittadino è quello che ha in possesso la propria vita, anzi per essere più esatti è quello che sa gestirla e farla rendere. In fin dei conti, un fallito sociale non è un cittadino vero, è un cittadino di seconda classe. Non parliamo poi dell’immigrato senza documenti, che può essere solo un’ombra stigmatizzata al nostro servizio. Dire cittadino e come dire credere. Il cittadino non è quello che pensa, è quello che crede. Crede quello che il potere gli dice. Per esempio, che il terrorismo è il nostro principale nemico. O che il lavoro è il fine della vita. Insomma, è quello che crede che la realtà è realtà, e che occorre adattarsi ad essa. Ma è difficile credere in una realtà che si dissolve ad ogni minuto: dobbiamo essere lavoratori e non ci sono posti di lavoro; dobbiamo essere consumatori e le merci sono vuoti gadget; dobbiamo essere cittadini e non c’è spazio pubblico. Perciò il cittadino ha capito benissimo che per avere successo deve seguire il vecchio consiglio pubblicitario: “cerca, confronta, e se trovi qualcosa di meglio… compralo”. Non è cinismo, è un’immagine triste senza il fuoco dentro. Per essere un buon cittadino bisogna essere soprattutto moderato. Fuggire gli eccessi. Condannare ogni genere di violenza. Ecco perché i nostri rappresentanti politici quando parlano del cittadino rimarcano sempre la sua maturità, e in questo stranamente sono tutti uguali. Perché il cittadino, in fin dei conti, è la parte fondamentale del “democratico”, e il “democratico” è, nel mondo attuale, la forma di controllo e dominio più importante.

Dalla democrazia al “democratico”

Per capire il ruolo centrale della figura del cittadino non possiamo più restare nell’ambito di ciò che si è sempre chiamato democrazia. La democrazia, nella misura in cui diveniva sempre più forma stato e sempre meno “la meno peggio tra le forme di governo”, come ci dicevano spesso, attraversa necessariamente una trasformazione totale. Per evidenziare la mutazione proponiamo di passare da “la democrazia” a “il democratico”. Come C. Schmitt ad un certo punto propose di passare da la politica a “il politico”, aprendo così un nuovo modo di accostarsi alla questione della politica, così noi oggi crediamo che si possa fare qualcosa di simile riguardo la democrazia. Se gli stessi difensori della “vera” democrazia sentono di dover aggiungere aggettivi per poterla caratterizzare (partecipativa, inclusiva, assoluta…) significa che è giunto il momento di formulare una critica.

La democrazia, come già anticipato, non è più una forma di governo nel senso tradizionale, ma il formalismo che rende possibile la mobilitazione globale. La mobilitazione globale sarebbe il progetto inscritto nella globalizzazione neoliberale, e come tale consisterebbe nella mobilitazione della nostra vita al fine di (ri)produrre, semplicemente vivendo, questa realtà pienamente capitalistica che ci viene imposta come plurale e unica, aperta e chiusa, e soprattutto con la forza irrefutabile dell’ovvietà. Una realtà che ci schiaccia perché in essa si realizza, (quasi) dappertutto e (quasi) sempre, lo stesso avvenimento: la crescita senza fine del capitale. Ebbene, la funzione del “democratico” è di far sì che questa mobilitazione globale, che si confonde con il nostro vivere, si dispieghi con successo. Con successo significa che grazie al “democratico” si possono effettivamente gestire i conflitti generati dalla crescita senza fine del capitale, incanalare le espressioni del malessere sociale, e tutto perché “il democratico” permette di strappare la dimensione politica dalla propria realtà e neutralizzare qualunque tentativo di trasformazione sociale.

Ecco quindi che definire “il democratico” non è facile. Il nucleo centrale del formalismo è costituito dall’articolazione tra stato-guerra e fascismo postmoderno, tra eteronomia e autonomia, tra controllo e autocontrollo. Vediamo la questione più da vicino. “Il democratico” si basa su una doppia premessa: 1) Il dialogo e la tolleranza che rimettono ad una pretesa orizzontalità, che riconducono ogni differenza ad una questione di semplici opinioni personali e di opzioni culturali. 2) La politica intesa come guerra, il che ipotizza la dichiarazione di un nemico interno/esterno e rimette ad una dimensione verticale. “Il democratico” sarebbe ciò che realizza il miracolo (apparente, s’intende) di congiungere in un continuum ciò che normalmente si presenta come opposto: pace e guerra, pluralismo e repressione, libertà e carcere. In questo senso, “il democratico” va molto oltre tale articolazione, si disperde in un autentico formalismo di soggezione e abbandono. “Il democratico”, in quanto formalismo che rende possibile la mobilitazione globale, non si lascia organizzare attorno alla dualità repressione/non repressione, che è sempre troppo semplice. Rientrano nel “democratico” tanto le norme civiche emanate in tante città quanto le leggi sugli stranieri, passando dalla polizia di prossimità che invita alla delazione. Oppure il nuovo codice penale spagnolo, il più repressivo d’Europa, che continua a puntare sul carcere puro e semplice. L’efficacia del “democratico” sta nella possibilità di configurare lo spazio pubblico, e in ultima istanza la nostra relazione con la realtà, come uno spazio di possibilità, ovvero di scelte personali. Più libertà significa più possibilità di scelta, ma non può emergere un’opzione per cui valga la pena rinunciare a tutte le altre. Questa opzione, che porrebbe in dubbio lo stesso ambito delle possibilità, è vietata. “Il democratico” è l’aria che respiriamo. Si può migliorare, pulire, rigenerare, detto in termini niente affatto casuali. Ma niente di più. Su questo punto possiamo già anticipare un aspetto essenziale. “Il democratico agisce, soprattutto, come modo della soggezione, della nostra soggezione alla realtà, già che stabilisce la divisione tra il pensabile e l’impensabile. “Il democratico” definisce direttamente l’ambito di ciò che si può pensare, di ciò che si può fare, di ciò che si può vivere… Meglio: di ciò che si deve pensare, fare e vivere in quanto uomini e donne che dicono di essere liberi.

La crisi è giunta…

Questo reticolo di concetti, valori e obiettivi, che come cittadini facciamo nostro (essere cittadini significa pensare e agire nel mondo reale secondo queste linee guida), noi lo applichiamo alla crisi. La crisi, iniziata simbolicamente il 23 ottobre 2008 con la caduta della banca Lehman Brothers, si presenta come la seconda grande crisi, come una sorta di cimento apocalittico che, o riusciamo a superare, oppure ci precipita tutti quanti nella miseria. Ci ripetono come se fosse una litania che i paesi che fanno le riforme necessarie sono quelli che vinceranno la scommessa, mentre gli altri resteranno ai margini della storia in una sorta di vicolo cieco. Le informazioni economiche sono farraginose, e dietro un’apparente grande complessità cercano, in realtà, di collocare il cittadino nella posizione di spettatore che non capisce tanto bene quello che succede, ma che collabora perché non gli resta altro rimedio. Perché il lato curioso della crisi è la sua semplicità analitica quando si lascia da parte il linguaggio tecnico. La crisi trasforma la realtà in una sorta di videogioco a cui tutti partecipiamo. Non è un caso che si parli di economia da casinò. Nel videogioco c’è un copione con i buoni e i cattivi… e sappiamo che, alla fine, ci sono vincenti e perdenti. Quando la cancelliera tedesca Merkel, ad esempio, dichiara che è in corso “una battaglia dei politici contro i mercati” volta a ristabilire il primato del politico sull’economia, non fa altro che delineare chiaramente alcuni dei personaggi principali: politici e stato (i buoni) sono obbligati dai mercati e gli speculatori (i cattivi) a fare riforme imprescindibili delle regole del gioco. Sullo sfondo esiste, e questo è una parte essenziale del copione, una specie di colpa generale: “abbiamo vissuto al di sopra delle nostre possibilità”. Anche noi siamo tutti un po’ cattivi…

Non sorprende se la metafora esplicativa centrale immagina la crisi come una specie di malattia da cui si può guarire andando avanti, o di cui al contrario si muore. È un’antica metafora risalente, come si sa, alla medicina greca, poi incorporata in vari ambiti del sapere, fino all’economia. Come si fa a volerla applicare ad un capitalismo globalizzato, le cui fondamenta non possono essere malate perché, giustamente, non esistono? Non avere fondamenta significa che il capitalismo globale funziona come escrescenza del capitale, come fuga in avanti che è possibile perché potere e capitale si spingono a vicenda. Non ha senso accusare gli speculatori accusandoli di essere i responsabili del male. Un professore che formava i futuri speculatori, nella fattispecie professore di etica presso la IESE, lo diceva chiaramente: “La speculazione è essenziale al capitalismo. Gli speculatori sono gli avvoltoi neri con il sano compito di eliminare gli animali moribondi” (El País, 23 maggio 2010). Neanche salvare lo stato ha molto senso. Lo stato non è separato in una sorta di relativa autonomia angelica, ma è direttamente coinvolto nella globalizzazione neoliberale. Non c’è abdicazione dello stato, ma implicazione totale. La compenetrazione tra capitale e potere va molto oltre gli aiuti milionari dati alle istituzioni bancarie fallite.

La crisi come operazione politica

Potremmo fornire diverse spiegazioni che, tenendo conto del passato, producano alcuni elementi di verità. Il capitale finanziario credeva che lo spazio-tempo globale generasse denaro grazie al semplice movimento di capitali. Ma non è così. Non esiste un mercato finanziario mondiale in grado di espandersi in maniera integrata e flessibile grazie all’espansione della spesa pubblica e delle innovazioni finanziarie. Il risultato è sempre lo stesso: si brucia capitale fittizio e scoppia la bolla. Più concretamente, la crisi finanziaria sta al livello dello stato. La Grecia è stato il primo paese attaccato. Il funzionamento è chiaro. Le banche e i gruppi finanziari internazionali prestano nuovo denaro agli stati falliti, così come in precedenza hanno fatto con il settore bancario e le imprese private, si assicurano la copertura tramite programmi di austerità imposti e controllati da organismi internazionali, e possono anche permettersi di gonfiare un’altra bolla speculando sui titoli che lo stato deve necessariamente emettere sul mercato internazionale per far fronte alla sua crisi. La crisi, nelle sue varie tappe che qui riassumiamo per sommi capi (bolla ipotecaria, bolla finanziaria…) assume la forma di un vero e proprio saccheggio gestito da autentici criminali “in colletto bianco”. Questa crisi, in cui ci è toccato vivere, non è tanto sinonimo di ristrutturazione ma di vero e proprio saccheggio. Saccheggio, in primo luogo, di chi non può pagare l’ipoteca e neanche vendere la casa, ma che può solo abbandonarla come è diventato d’abitudine negli Stati Uniti. In secondo luogo, saccheggio dei salari, dei fondi pensione… e anche dell’economia di un intero paese. La conclusione a cui arriviamo non potrebbe essere più chiara: la crisi, paradossalmente, non è il momento in cui fallisce il capitalismo ma il suo momento di maggior successo. Quando abbandoniamo la figura del cittadino e smettiamo di credere alla teoria della crisi, ecco che la crisi appare ai nostri occhi come un processo di puro e semplice esproprio della ricchezza collettiva.

Il nuovo contratto personale e la guerra

La crisi è dunque una condizione che va contro la maggioranza, fabbricata politicamente e che però si autopresenta come naturale. Dire che è come una forma di accumulazione primitiva del capitale è perlopiù vero anche se non basta. Se la crisi, o meglio questa crisi globale, è importante, è perché in essa, e grazie ad essa, si pone in essere un nuovo contratto sociale. Questo nuovo contratto sociale è quello che dà diritto a partecipare alla mobilitazione sociale che produce il mondo, o più precisamente questa realtà pienamente capitalista e senza alternative che è il nostro mondo. Il contratto sociale che il movimento operaio ufficiale ha accettato e che è rimasto operativo fino alla fine degli anni sessanta era molto chiaro: “pace sociale in cambio di denaro”. Dopo la sconfitta operaia alla fine degli anni settanta, il nuovo contratto sociale è interamente individualizzato, ora riguarda ognuno di noi separatamente. Il contratto sociale diventa contratto personale. Anche questa formulazione è molto chiara: “la vita in cambio dell’impiegabilità assoluta”. In questa epoca globale si può vivere, e vivere significa avere una vita, se questa vita che si possiede supporta un nuovo modo di essere: l’impiegabilità più assoluta. La precarietà diventa esistenziale. In ultima istanza, il nuovo contratto personale ti riconosce per quello che sei e che solo puoi essere: (un) capitale umano. L’eliminazione degli accordi e la riforma del mercato del lavoro verso flessibilità e sicurezza e verso il contratto unico vanno in questa direzione. Ma è qualcosa che va molto oltre la vecchia sfera del lavoro. Il nuovo contratto personale conferma il fatto che la vita è il campo di battaglia, perché il mercato è andato oltre i propri confini. Certo, l’impiegabilità assoluta non è un fine in sé, ma il modo in cui si massimizza la competizione. E la competizione è tra tutti ma anche all’interno del singolo. Competizione significa, quindi, valutazione quantitativa di se stesso al fine di gestire le proprie risorse e massimizzare i benefici. Realtà e capitalismo convergono come non mai, e la vita costituisce il luogo della loro fusione. Com’è di parte e tranquillizzante parlare unicamente di mercantilismo o di privatizzazioni davanti ad un fenomeno che cambia tanto la soggettività quanto la realtà stessa!

Il progetto della modernità prevedeva, al di là di tutto, l’idea di autoistituzione di una società che non disponga più di istanze trascendenti in grado di legittimare l’ordine. Questa autoistituzione fu teorizzata tanto sul lato politico (Hobbes e il suo contratto sociale) quanto su quello economico (Adam Smith e il mercato). Questi due ambiti erano gli unici da cui, data la crisi dei modelli assolutisti, pareva possibile difendere l’ordine. Il contratto sociale di Hobbes certo costringeva alla sottomissione, racchiudeva la coscienza morale nella sfera privata, ma salvava la vita visto che lo stato, reso possibile dalla nostra rinuncia all’autodeterminazione, esorcizzava la guerra. La paura della morte e la ragione spingevano ad accettare il patto. Il mercato, da parte sua, secondo Adam Smith non era solo la vera rappresentazione della società ma anche il principio organizzativo di una società pacificata che non aveva più alcun bisogno della politica. Il mercato libero basato sull’egoismo personale bastava a generare benessere per tutti. Il nuovo contratto personale istituito nell’epoca del globalismo combinerebbe entrambi i modelli in maniera originale. “Il democratico” e il mercato, la politica e l’apoliticismo troverebbero l’unità nella nuova figura del cittadino che è la sua vita in possesso, e che così si inscrive nella mobilitazione sociale. Il nuovo contratto personale apparentemente nega quell’obiettivo comune a Hobbes e Smith: porre le basi dell’ordine. Perché l’impiegabilità assoluta come modello di vita, la vita intesa come massimizzazione della propria rendita, l’io concepito come un marchio commerciale, implica un’umiliazione permanente dietro la quale c’è spazio solo per la pura arbitrarietà della violenza. Ma, attenzione, non siamo tornati allo stato di natura, non c’è la guerra di tutti contro tutti. Ora si può far luce sullo statuto del nuovo contratto. Il nuovo contratto personale è la consacrazione dell’arbitrarietà nel suo senso più pieno. Cos’altro è se non l’impiegabilità assoluta convertita in condizione della propria esistenza? Questo dimostra che l’arbitrarietà esercitata sotto forma di violenza (monetaria, militare…), il potere nella sua pura arbitrarietà, continua paradossalmente ad avere un fondamento perfettamente definito. Detto altrimenti, il fondamento o principio dell’ordine (globale) è la guerra. La mobilitazione globale è la guerra contro di noi e questa guerra organizza il mondo.

Il cittadino come unità di mobilitazione

Possiamo dire che se la lotta di classe, l’antagonismo operaio gestito dai sindacati di classe, era il motore e talvolta l’elemento unificante della società industriale, ora è la guerra gestita dal “democratico” a svolgere le stesse funzioni. Si tratta di una guerra mai dichiarata e che non compare mai come tale. La guerra sociale combattuta contro di noi si presenta sotto forma di mezzi economici, riforme politiche, o anche interventi umanitari… sempre necessari e sempre per il nostro bene. La guerra è, insomma, il nome che si dà a questa mobilitazione globale delle nostre vite che lentamente ci distrugge. In realtà non esiste né economia né politica, e pertanto è un errore pensare di poter salvare la politica per poter controllare l’economia. La mobilitazione globale, così come la realtà che essa produce, è un fenomeno totale che non si lascia ridurre. “Il democratico”, che assieme al potere terapeutico incanala la mobilitazione globale, non può trovarsi unicamente sul piano della politica. Ecco quindi che anche la figura del cittadino, che continua ad essere l’interlocutore del discorso politico democratico, viene ridimensionata. Spinto dalla crisi, il cittadino firma il contratto personale che lo inserisce nella mobilitazione globale, ma è un inserimento che lo trasforma profondamente. Il (buon) cittadino non è più solo quello dotato di senso civico e che vota, ma quello disposto a trasformare la propria vita in un continuo investimento capitalista nel pieno senso della parola. “Possedere una vita” significa investire denaro, fatica e tempo nella gestione della propria vita. Riconvertirsi in permanenza, non proteggere l’immigrato senza documenti, denunciare chi non paga il biglietto della metropolitana… Cittadino, in ultima istanza, è quello che si adatta alle esigenze della realtà e sa convertirsi in un pezzo di questa. Non è esagerato dire che cittadino non è chi è padrone della propria vita, ma suo schiavo. È chiaro che questa conversione in unità di mobilitazione pone fine all’ultima briciola che resta di noi. Il noi dell’antagonismo operaio e il noi delle lotte per il riconoscimento, pur non essendo scomparsi, sono stati privati di qualunque futuro. Un non-futuro che non è liberatore, ma, al contrario, una ripetizione di ciò che già si conosce.

E il capitale, nella misura in cui ci fa la guerra (e farci la guerra significa convertirci intimamente in capitalismo), ricostruisce inevitabilmente un noi. Un noi che il capitale non può più impiegare a proprio favore per ricostruire l’ordine. Perché il noi che nasce dal malessere sfugge ad una logica della visibilità, irrompe all’improvviso e subito dopo si nasconde. Se dall’undici settembre 2001 la violenza è stata essenzialmente di matrice terroristica, sta però acquisendo giorno dopo giorno un carattere sempre più sociale. Finora la violenza è stata filtrata soprattutto da uno stato-guerra che indica nel terrorista il nemico da combattere. Con la crisi attuale, come già abbiamo detto, il capitalismo trionfa e allo stesso tempo edifica il proprio nemico interno. Il conflitto che aveva una funzione d’ordine diventa, con riluttanza, un rumore di fondo. Il rumore di fondo, l’uomo anonimo con il suo malessere, è il nuovo grande pericolo. Nemici diventano quindi tutti quelli che non lasciano che le proprie vite siano schiacciate dalla mobilitazione globale. Nemici, insomma, siamo tutti. Non a caso l’oracolo di Davos, riunito nella sua tana svizzera, ha appena lanciato l’allarme: “la severa crisi economica potrebbe creare violente reazioni sociali.” Questa è la sua grande paura. Che questo rumore di fondo ponga a tacere la musica di sottofondo, che la disperazione si trasformi in collera. Che questo “noi”, silenziosamente, la notte, finisca per scardinare la figura diurna del cittadino. Loro hanno il giorno, noi abbiamo la notte. Il cittadino a cui si rivolgono i politici affinché stringa la cinta di fronte alla crisi, non esiste più in quanto tale. È un guscio vuoto, un ricorso retorico che serve a veicolare un discorso di sottomissione che permetta di prolungare l’esistenza del capitale. Il cittadino, in quanto pezzo essenziale della mobilitazione sociale, è stato ridimensionato. Ci chiamano cittadini ma in realtà vogliono che noi siamo vere unità mobilizzate. È ora di abbandonare questo guscio vuoto, questa figura retorica dalla cui bocca può parlare solo la voce del potere. Come cittadini, se ci comportiamo da cittadini, abbiamo già perso la guerra. E se allora ci dimettessimo da cittadini?

L’inutilità del discorso

Arrivati a questo punto, l’abisso si apre sotto i nostri piedi e un demonio ci sussurra all’orecchio: “Oseresti uscire dalla tua prigione?” Smettere di essere cittadino è una pazzia perché, se accadesse davvero, crollerebbe tutta la società, dice qualcuno. È assurdo e anche reazionario, dice una voce distante. Tu puoi dirlo perché non rischi niente. Ci sono tante persone nel mondo che vorrebbero essere cittadini e non possono. Difendere il cittadino significa difendere lo stato sociale. Bla bla bla… Potremmo tirar fuori un’infinità di argomenti. In queste parole non si nasconde l’impasse in cui ci troviamo, l’impotenza dell’idea stessa di intervento politico nel senso della trasformazione sociale? Forse bisognerebbe cominciare a capire che il discorso della sinistra ha perso ogni credibilità, e che per questo al fondo di queste espressioni si annida l’impotenza. Non è un caso se, in un momento in cui la sinistra ha poco da offrire (soprattutto perché non sa andare oltre le categorie della politica moderna oggi in piena crisi), sente il bisogno di coprirsi col manto della morale: da una certa rifondazione etica del capitalismo all’ideologia della decrescita. E potremmo andare avanti… Ma la questione resta irrisolta. A dire il vero, tutti i ragionamenti possibili servirebbero a ben poco. Perché come si ribatte ad una posizione che sta entro i limiti di ciò che si può o si deve pensare? Sottoporla a discussione significa restare rinchiusi nella prigione del possibile, rimanere prigionieri come una mosca morta nell’ambra della realtà. C’è solo una strada: uscire. Uscire da tutto. Uscire dalle mediocri sicurezze che ci attanagliano, dalle verità semplici, dai dubbi. Uscire dall’autoinganno e dalla propagazione dell’inganno. Uscire da questo mondo. Io non so se riuscirò ad uscire.

Però conosco chi esce. So che c’è gente che esce. “Non abbiamo niente da perdere, che importa cosa vogliamo?” Così rispose un manifestante greco ad un giornalista dopo aver lanciato una pietra contro la polizia. La risposta ricordava la nota frase del Manifesto Comunista di Marx “i proletari non hanno niente da perdere se non le loro catene”. Ovviamente, è indispensabile il cambiamento. Per ora non esiste alcun orizzonte emancipante, solo la volontà di affondare questa realtà che è diventata tutt’una con il capitalismo. La lotta è già di per sé liberazione. Esce da questa realtà anche chi, volendo trasformare la sua voglia di vivere in una sfida, distrugge la propria vita e guarda l’insonnia che si impadronisce di lui. Escono da questa realtà i compagni che vivono giusto con quello che serve per tenere in piedi una casa editrice che è una pugnalata al cuore di questa realtà stupida. Così come escono anche quelli che cercano di consumare meno collettivamente. O quelli che si incontrano per porsi, un giorno dopo l’altro, di fronte all’abisso del non sapere. Escono quelli che non vogliono ingannarsi, e la verità brucia poco a poco.

Due modi per abbandonare la figura del cittadino

Ma poi esiste davvero l’uscita? È possibile giocare contro il gran gioco della macchina? Se per disarmare il potere della macchina devo giocare contro di lei accettando le sue regole e lo spazio da lei delimitato, posso davvero vincere e evitare che la mia vittoria serva ai fini della macchina stessa della mobilitazione? Nel maggio del 68 i situazionisti diffusero l’idea secondo cui il potere si riprende tutto. Dopo, soprattutto grazie a Foucault, abbiamo appreso che il potere non solo riprende nel senso che utilizza, ma riesce anche a produrre cose curiosissime spacciandole per verità. In queste condizioni, che la storia non fa altro che confermare, l’idea di un’uscita può essere ancora difesa? O non è che questa idea è una sorta di ideale normativo che ci permette di sopravvivere con un minimo di dignità? Tutti gli esempi già citati, e moltissimi altri che potremmo citare, non costituiscono una vera e propria uscita visto che non esiste alcun fuori. Sono modi diversi per far fronte a questa realtà. Abbiamo detto che non volevamo ingannarci. Ora, riportare l’idea di uscita alla sua forma più astratta e generale (perché ci obbliga a prendere la via impotente delle proposte alternative) non implica che non ci siano uscite concrete.

Non sappiamo se un’alternativa globale a questa società un giorno sarà fattibile, ma sappiamo che rifiutiamo questa società nella sua totalità. E sappiamo anche che questo rifiuto deve essere concreto perché una forza che non si materializza si spegne. Lottare significa inventare uscite concrete, e possibilità, collettivamente. Certo possiamo perderci nell’invenzione, il pericolo è insito tanto all’avvicinamento al concreto quanto alla stessa autoorganizzazione del “sociale”. Ma perdersi non necessariamente significa perdere, ma proprio il contrario. Si può attraversare l’impotenza solo se si è disposti a perdersi. Perdersi significa abbandonare la sicurezza offerta dall’essere cittadino, ovvero una persona protetta dal sistema di credenze e valori che costruisce la realtà come tautologia. Perdersi significa dunque uscire dalla figura del cittadino. Ma perdersi significa anche sapere che in questa uscita dall’unità della mobilitazione, se desideriamo evitare la morte, la pazzia o il carcere, deve esserci una qualche negoziazione con la realtà. Il perdersi implica il sottrarsi, anche se spesso comporta anche l’insudiciarsi andando a fondo in questa schifosa realtà. Maneggiare a nostro favore le logiche stesse del funzionamento della realtà. Se non esiste un fuori, non esistono neanche purezza e coerenza. Solo il potere può essere puro potere nella sua massima coerenza.

Escono quindi quelli che abbandonano la figura del cittadino e questo, come già abbiamo detto, si può fare in due maniere distinte. La prima consiste nell’edificare un altro mondo, opposto a questo: la nostra casa editrice, la nostra cooperativa di software libero, la mia malattia… contro questo mondo. Nella opposizione tra mondi, non conta la correlazione di forze ma la potenza della sfida. Una sfida che può stranamente significare opporre il mercato al proprio mercato o la malattia alla salute. La seconda maniera implica la distruzione. Smettere di essere cittadino significa allora scardinare i limiti imposti da una responsabilità imposta. “L’economia è in crisi? E che crepi!” Chiedere e imporre diritti impossibili. L’irresponsabilità intesa come modo di sbarazzarsi della paura che vogliono farci interiorizzare. L’irresponsabilità che esiste sempre in ogni gesto estremo quando interrompe la mobilitazione globale, che lascia spazio all’anonimato. Gli spazi dell’anonimato non sono organizzati attorno ai pronomi (io, tu, lui…), e per questo tagliano qualunque via politica diretta verso un contratto sociale. Gli spazi dell’anonimato sono quegli spazi in cui la gente prende la parola e perde la paura. In essi il ritmo giunge a prendere il posto delle relazioni basate sui pronomi anche se non c’è fusione alcuna. Quando queste relazioni sono espressione del voler vivere, il ritmo serve ad organizzare lo spazio. Il ritmo che è caratteristica propria della vita dato che è, giustamente, la continua espansione del voler vivere. Quando bruciano i pronomi e la notte prende fuoco, resta il ritmo che interrompe la mobilitazione globale. Il mestolo che batte sulla pentola, il fuoco che ogni volta si riaccende, il grido di rabbia che non finisce mai… Il ritmo che i codici cercano di riorientare. Gli spazi dell’anonimato si aprono davanti e contro uno spazio pubblico ridotto a semplice vetrina della città.

La forza dell’anonimato

E se dessimo le dimissioni da cittadino? A dire il vero, non esistono due maniere di abbandonare la figura del cittadino. Costruzione e distruzione non sono opposti. Ogni sforzo costruttivo contiene distruzione, e viceversa. È solo agli occhi del potere che esiste la distinzione tra violenti e nonviolenti. Smettere di essere cittadino significa mettere in marcia una forza di svuotamento come tattica e operare secondo la strategia della trasversalità. Smettere di essere ciò che la realtà ci obbliga ad essere, smettere di essere cittadino (cittadino, è bene ricordarlo, è oggi il vero nome dell’unità della mobilitazione) consiste nel tracciare un confine tra ciò che si vuole vivere e ciò che si è disposti a vivere. E trasversalità significa che non esiste un fronte della lotta privilegiato (ad esempio, la sfera del lavoro), ma che la lotta è rivolta contro la realtà intesa come un continuum di fronti di lotta. Quando la vita è il campo di battaglia, non serve più a molto continuare a pensare in termini di approssimazioni parziali. L’obiettivo deve essere sempre lo stesso: bucare la realtà per poter respirare. E per fare ciò occorre cominciare ad aprire terre di nessuno. Quelle terre di nessuno che, incuneate nel fronte della guerra, sono il luogo in cui riparare per poi tornare ad attaccare questo maledetto videogioco in cui ci troviamo. Abbandonare la figura del cittadino affinché possa emergere la forza dell’anonimato che vive in ognuno di noi. Questa forza che fugge perché nessuno conosce la sua vera forza. Questa forza che è irrinunciabile perché è la forza del voler vivere. Uscire. Uscire da tutto costruendo un mondo tra noi. Uscire da tutto ma senza uccidersi. Uscire anche dall’idea di abbandono difesa da questo manifesto. E se smettessimo di essere cittadini?

Fonte: Espai en Blanc (09/07/2011) ou Universitat de Barcelona – Cátedra Filosofía Contemporánea

 

Scrivi un commento

Inserisci i tuoi dati qui sotto o clicca su un'icona per effettuare l'accesso:

Logo di WordPress.com

Stai commentando usando il tuo account WordPress.com. Chiudi sessione /  Modifica )

Google photo

Stai commentando usando il tuo account Google. Chiudi sessione /  Modifica )

Foto Twitter

Stai commentando usando il tuo account Twitter. Chiudi sessione /  Modifica )

Foto di Facebook

Stai commentando usando il tuo account Facebook. Chiudi sessione /  Modifica )

Connessione a %s...