Un’idea di capitale


Di Moishe Postone, Eduardo Actis e Alberto Riesco-Sanz. Originale pubblicato il 4 febbraio 2013 su Diagonal periodico. Traduzione italiana di Enrico Sanna.

Riproduciamo qui la chiacchierata avvenuta tra un nutrito gruppo di persone e il sociologo e storico Moishe Postone il 23 novembre 2012 presso la Escuela de Relaciones Laborales di Madrid. Per comodità, le domande sono state riassunte. Hanno partecipato alla traduzione María José Castro, Cristina Catalina e Miguel León.

Che aiuto può dare la tua rilettura di Marx ai movimenti sociali in generale?

Sto cercando di recuperare un concetto di capitale che a mio parere i movimenti sociali di sinistra hanno perso. E non solo i movimenti più recenti. Credo che si tenda a non capire bene come funziona il sistema, a personalizzarlo nei banchieri (i banchieri tedeschi, ad esempio). Certo, questi hanno svolto un ruolo importante (pessimo), ma dobbiamo capire che siamo davanti ad una crisi globale. La mia opera è un tentativo di recuperare categorie molto astratte, come quella del capitale, e cominciare a ripensare il modo di intendere la natura sistemica del capitalismo, quindi non solo della crisi, ma anche di ciò che succede dentro la crisi. Credo che per la coscienza della sinistra la guerra fredda sia stata disastrosa. Il movimento comunista internazionale trasformò la parola internazionalismo nella necessità di schierarsi, e questo indebolì le capacità critiche della gente di sinistra. Potevano essere molto critici nei confronti degli Usa, ma quanto a ciò che accadeva nell’Urss si limitavano a difenderlo. Categorie storiche come capitalismo e socialismo divennero categorie spaziali di due schieramenti opposti. Questo è importante perché la nuova sinistra ha trasferito il problema ai nazionalismi del terzo mondo. [Questo modo di pensare] pregiudica la capacità critica delle persone di sinistra di affrontare a fondo determinate situazioni proprio in un momento in cui urge creare una nuova forma di internazionalismo, che sia davvero internazionale e non solo una somma di nazionalismi buoni e cattivi.

Cosa pensi del movimento Occupy? Credi che rientri nel solco di questo nuovo internazionalismo di cui parli?

Nessuno è in grado di creare movimenti, ma si può cercare di influenzarli una volta che nascono. Il movimento Occupy è stato un fatto molto positivo perché ha reso pubblico un discorso che per decenni era rimasto in ambiti universitari: quello della crescente diseguaglianza negli Usa. Detto questo, credo che [i suoi aderenti] siano un po’ confusi. Molti sono emotivamente anarchici (so che in Spagna esiste una grande tradizione anarchica ma io, dico la verità, non mi sento molto legato a questo sentimento) ma non vanno da nessuna parte. E poi credo che abbiano una conoscenza frammentaria del mondo: per loro la questione si riduce ad un pugno di banchieri che stanno prendendo decisioni sbagliate… ma non basta. Va bene come inizio, ma poi bisogna andare oltre.

Molti approcci critici, come quello di David Harvey, danno la responsabilità dell’attuale situazione alla deregolamentazione finanziaria e al dominio del capitale finanziario su quello industriale. Cosa ne pensi di questa analisi?

Credo che sia corretto fino ad un certo punto. Ma Harvey non ha una spiegazione appropriata del processo di finanziarizzazione. Furono gli sviluppi del capitale tra la metà degli anni sessanta e i primi anni settanta a generare la finanziarizzazione, collegata, da un lato, al flusso internazionale di capitali e, dall’altro, al declino degli stati nazione in quanto organi che determinano gli investimenti. Per cui, dal mio punto di vista, la crescente dipendenza degli investimenti dalla finanziarizzazione è la reazione ad una crisi: la crisi dello stato fordista, che Harvey non cita affatto. Per questo gli appare sensato immaginare, implicitamente, che si possa tornare ad un’economia keynesiana, o anche dire che l’accumulazione primitiva è qualcosa che avviene continuamente ovunque. Non credo che [questo genere di approccio] sia appropriato, perché non parla degli strati più profondi della crisi, rappresentati dalla crisi del lavoro salariato nella società. Questa crisi è diversa da quella degli anni trenta: durante la grande depressione si pensava che fosse possibile arrivare alla piena occupazione attuando certe politiche. Oggi questo non è più possibile. Dobbiamo ammettere che il lavoro scompare e che questa è una crisi globale.

In Europa, nonostante il calo dei posti di lavoro, si sono diffuse istituzioni riguardanti il lavoro salariato: la sicurezza sociale, l’istruzione, i diritti dello statuto sociale del lavoro salariato… e queste cose riguardano molte più persone di quelle che hanno un lavoro. Pensi che viviamo in una “società del lavoro” (organizzata attorno al lavoro) ma con sempre meno lavoratori?

La mia impressione è che l’Europa non sia più quella di un tempo. Per quanto ne so – non sono un esperto in materia – in Germania ad esempio gli anziani stanno peggio che negli Usa. Sono stati fatti molti tagli negli ultimi dieci anni, tagli molto profondi che ora si stanno estendendo a tutta l’Europa, e non credo che ci sarà un ripristino o un qualche ritorno al passato [in materia di sicurezza sociale]. Non credo che sia possibile tornare al modello di società fordista, il che secondo me significa che stiamo assistendo all’inizio di una lunga lotta che con il tempo diventerà necessariamente sempre più internazionale.

Marx considera il capitale una articolazione di produzione e circolazione. Perché concentri la tua lettura di Marx sul primo libro del Capitale, che si occupa principalmente di produzione?

La ragione per cui pongo l’accento sul primo volume è perché cerco di recuperare qualcosa che si perde quando si dice che il capitalismo è un’articolazione di produzione e circolazione, un sistema di cui dobbiamo vedere i suoi aspetti maturi. Procedendo così, lasciamo fuori un elemento che secondo me è fondamentale per capire Marx: la questione della centralità del lavoro all’interno dello sviluppo del capitale, questione a cui il marxismo tradizionale non era affatto interessato. Per il marxismo tradizionale, l’unica cosa importante era la diffusione del lavoro. Il presupposto di base era che una volta che il proletariato fosse diventato abbastanza numeroso, la rivoluzione sarebbe arrivata automaticamente. La mia tesi [invece] è che lo sviluppo reale del capitale porta proprio ad una crisi del lavoro, non alla sua diffusione, e questa crisi è esattamente la crisi che stiamo vivendo oggi. Questo non significa ignorare altri aspetti (come i processi di finanziarizzazione del capitale) che sono ineludibili se si vuole fare un discorso completo sulle diverse configurazioni del capitale. Su questo sono d’accordo, ma per ragioni teoriche e politiche cerco di porre in risalto la crisi crescente del lavoro, un aspetto che gran parte delle letture di Marx ignora. Dal mio punto di vista, è necessario portare alla luce questo aspetto per poi ripensare le relazioni di circolazione e produzione, perché dire che la produzione capitalista è semplicemente produzione non è come affermare che la produzione capitalista sega il ramo su cui siede. A seconda del punto di vista assunto in partenza, si affronta il problema della finanziarizzazione in modo diverso.

Da quel che ho capito, sei in disaccordo con il Gruppo Krisis in relazione alle conseguenze della crisi capitalista, ma anche con Harvey, secondo il quale siamo davanti ad una crisi di sovraccumulazione. Puoi spiegare la tua posizione circa la crisi del lavoro nel capitalismo e porre la cosa in relazione con la crisi dello stato fordista?

Dico la verità che non ho ancora una teoria per tutto. Hai cominciato parlando del Gruppo Krisis. Credo che la loro tesi sia – e in questo caso sarei d’accordo con loro – che in un senso profondo – non in riferimento alla crisi immediata – siamo arrivati alla crisi del lavoro nella società. Non è, come credono molti lavoratori statunitensi, che la distruzione dei posti di lavoro negli Usa è avvenuta semplicemente come conseguenza della delocalizzazione del lavoro su scala internazionale. La tecnologia ha bruciato molti più posti della delocalizazione. La ragione per cui insisto su questo punto è perché cerco di non restare in superficie. La ragione per cui la caduta tendenziale del tasso di profitto sta nel terzo volume del Capitale e non nel primo è perché per arrivare fino a lì Marx deve spiegare qualcosa di molto più importante: la composizione organica del capitale. Molti pensano che Marx abbia sviluppato l’ipotesi della caduta tendenziale del tasso di profitto, ma non è così: Marx la formulò ma non la sviluppò. È stata l’economia politica classica a farlo. Quello che dice Marx è che, nella misura in cui è corretta, [l’ipotesi della caduta tendenziale del tasso di profitto] è un sintomo di qualcos’altro. E questo qualcos’altro è il cambiamento strutturale del lavoro. È per questo che quando cade il tasso di profitto vediamo controtendenze. Quando si esamina la categoria del valore non si vedono controtendenze. Molti marxisti divenuti economisti hanno dimenticato che l’obiettivo della critica dell’economia politica è andare oltre il livello superficiale del terzo volume e che il problema reale è la struttura del lavoro. Allora la domanda è: come articolare un movimento sociale che vada contro la struttura del lavoro, che sia molto diverso da un movimento che semplicemente se la prende con le banche? Prendersela con le banche non è necessariamente di sinistra. Ci sono molti movimenti populisti di destra che sono contro le banche. Per questo dobbiamo recuperare la critica reale dell’economia politica. È questo che fa la differenza.

Parli della crisi del lavoro, ma mi dà l’impressione che fai solo un accenno ad una distinzione che per Marx è cruciale e che ha dato luogo a tante polemiche: la distinzione tra lavoro produttivo e improduttivo. Qual è il tuo atteggiamento in proposito?

Forse avrei dovuto dire qualcosa di più sull’argomento… Non l’ho fatto perché questi termini sono stati completamente mascherati e mutati di significato da teorie posteriori a sostegno del lavoro. Il problema principale per queste teorie è sapere chi è realmente produttivo e, pertanto, chi può essere considerato proletario, ovvero chi può diventare soggetto rivoluzionario. Decenni fa si facevano tanti dibattiti sul lavoro domestico, se era produttivo o improduttivo, e la stessa nozione di produttivo fu presa come un’asserzione mentre, in realtà, nel pensiero di Marx è una categoria critica: più si sviluppa il capitale e più il lavoro produttivo diventa superfluo (anche se per il capitale resta un elemento indispensabile). Il marxismo tradizionale ha trasformato in qualcosa di positivo ciò che in Marx era una categoria critica.

Mi interessa la questione del lavoro domestico e mi piacerebbe sapere se conosci l’operato di Roswitha Scholz, del Gruppo Krisis. Lei espone la “teoria della scissione-valore”, che tenta una lettura della teoria del valore di Marx dal punto di vista femminista. La sua tesi è che la sua natura rende il lavoro domestico difficilmente catturabile da parte della forma valore data la sua dimensione affettiva. Vorrei sapere se sei d’accordo con ciò e anche come intendi la divisione sociale del lavoro in termini di genere.

Non ho letto il testo di Roswitha a cui ti riferisci, pertanto credo che sarebbe un errore da parte mia dare un giudizio sulla sua opera. Conosco però altre teorie formulate alla fine degli anni sessanta da teoriche femministe che consideravano il lavoro domestico qualcosa di cui il marxismo non si è mai occupato. Vedo due problemi in queste teorie. Uno è l’assunto secondo cui il valore è qualcosa di positivo, di affermativo. Il ragionamento è: il lavoro domestico è indispensabile alla vita in società, dunque deve avere valore. Questo vuol dire non capire cosa significa per Marx la categoria valore. L’altra questione è che l’analisi marxista non cerca di essere una fotografia completa della società in termini sociologici. Quando Marx scrisse della centralità del proletariato nella dinamica del capitale la classe della servitù domestica aveva proporzioni enormi. Ma il punto più importante non è chiarire se la maggioranza delle persone fa questo o quello: ai tempi di Marx, analizzare il funzionamento della classe della servitù domestica avrebbe permesso di dire molto su come si viveva in quella società, ma pochissimo sulla direzione che tale società stava prendendo. Credo che uno dei problemi che incontro con il modo in cui è stata discussa la divisione sociale del lavoro in termini di genere, almeno negli Usa, è che ha separato la questione della critica dell’economia politica. Credo che sia per questa ragione che la discussione abbia avuto conseguenze indesiderate. Credo che certi elementi siano assolutamente corretti: la divisione sessuale del lavoro, ad esempio, è di gran lunga precedente il capitale. Ma come altre cose preesistenti, il capitalismo ne ha fatto oggetto di trasformazione e sussunzione.

Certo sono d’accordo con chi chiede eguaglianza di genere, ma, almeno negli Stati Uniti, il fatto che la questione sia stata posta in maniera completamente separata dai punti chiave della critica dell’economia politica ha portato a esiti molto complicati. Oggi, da un lato abbiamo le donne di classe medio-alta che occupano posti di rilievo nelle università, negli studi legali, negli ospedali e così via, e qui l’obiettivo dell’eguaglianza di genere è stato più o meno raggiunto. Ma per le donne della classe lavoratrice il risultato è davvero disastroso. Negli Stati Uniti il femminismo si è preoccupato pochissimo di quello che accade ai figli della classe lavoratrice quando le donne stanno al lavoro. Nelle famiglie della classe lavoratrice capita molto spesso che marito e moglie debbano lavorare in orari diversi per potersi occupare dei figli. La loro vita, soprattutto per le donne, è diventata un incubo. Il problema, per le donne della classe media, viene risolto da una nuova classe servitrice (sostanzialmente, bambinaie che vengono dall’America Centrale). Il fatto che la divisione sociale del lavoro si sia sviluppata senza tenere in alcun conto l’economia politica ha portato a conseguenze fortemente negative, impreviste e indesiderate. Ricordo che tanti anni fa Marcuse in Germania scrisse un saggio sul marxismo e il femminismo in cui sosteneva che la critica femminista non poteva limitarsi ad una critica della diseguaglianza [di genere], ma che doveva prendere in considerazione anche la struttura del lavoro e che se non lo avesse fatto le conseguenze sarebbero state molto negative. Neanche quest’opera di Marcuse ebbe grande diffusione, ma credo che la sua non fosse una cattiva idea.

Mi piacerebbe conoscere la tua opinione sul pensiero di Silvia Federici, per cui con l’accumulazione originaria nacque non solo il proletariato moderno, ma anche la reclusione domestica di buona parte della popolazione femminile.

Non ho conoscenze sufficienti. Sono passati decenni da quando ho letto l’opera di Silvia. Non vorrei essere ingiusto con la sua opera, ma credo che [la teoria] sia storicamente erronea. Non credo che la sfera domestica sia stata delimitata con l’accumulazione originaria. Credo che si tratti di un fenomeno borghese che, in qualche modo, recupera una forma più antica della divisione del lavoro. La divisione del lavoro in termini di genere nelle famiglie rurali è una divisione reale del lavoro. C’è divisione di genere, ma nessuno pone in questione il fatto che si stanno svolgendo compiti che sono necessari. L’idea della donna come padrona del focolare, la cui attività ruota attorno alla cura della famiglia e della casa, credo che sia stata sviluppata per la prima volta nelle famiglie borghesi tra il diciassettesimo e il diciottesimo secolo. Viene chiamata divisione del lavoro in termini di genere, mentre in realtà non lo è: si tratta di lavoro e non lavoro. Ed è per questo che uno dei paradossi della Rivoluzione Francese è che la condizione delle donne peggiora rispetto all’Ancien Régime. Abbiamo assistito ad una trasformazione per cui solo il lavoro che ha relazione con la merce viene realmente considerato lavoro mentre altre forme di attività cessano di essere considerate tali. Succede quindi che l’attività della donna nell’ambito domestico non è un lavoro che ha relazione con la merce, e dato che la cittadinanza si basa sul possesso di merci le donne non sono considerate cittadine. Credo che Silvia qui potrebbe essere d’accordo; l’unica cosa in cui non credo è che tutto ciò abbia a che vedere con l’accumulazione primitiva.

È un problema di riconoscimento?

Non riconoscimento nel senso inteso da certi amici. Dico solo che, alle spalle degli attori, la relazione che questi intrattengono con la forma merce è ciò che determina la forma in cui vengono riconosciuti. Il riconoscimento dei lavoratori è conseguenza dell’azione collettiva ma, ironicamente, solo tramite questa i lavoratori possono entrare in possesso della merce. Quindi i lavoratori possono essere soggetti borghesi solo come gruppo, tramite la loro azione collettiva. La questione quindi non è una semplice contrapposizione tra collettivo e individuale, come se il collettivo fosse già socialista.

Cosa pensi di movimenti sociali come 15M o Occupy che, pur non essendo specificamente movimenti di lavoratori, hanno posto le basi del conflitto su questioni economiche come quella degli sfratti in Spagna?

Non conosco praticamente nulla di 15M, ma mi pare importante notare che una caratteristica del movimento Occupy è che non opera in questo modo. È più un movimento di tipo sottoculturale. Lo stesso si potrebbe dire anche di tanti altri movimenti politici sorti negli Usa. [Questi movimenti] incontrano molte difficoltà e a volte non hanno alcun interesse ad istituzionalizzarsi e andare oltre il breve termine. Il movimento Occupy ha svolto un ruolo molto importante nel portare a conoscenza del pubblico il problema della crescita della diseguaglianza, ma oltre a ciò ha fatto poco… Da militanti, hanno bloccato il ponte di Oakland ma senza provocare alcuna reazione positiva da parte della popolazione. Se si fossero occupati degli effetti della bolla immobiliare… ma il movimento non è particolarmente convinto di dover fare un lavoro di base che consista nel cercare di creare una qualche solidarietà con le persone colpite, politicizzando così la questione e ponendola all’interno di un discorso politico. Riguardo la Spagna, non posso dire nulla, non conosco la realtà di questi movimenti, ma sono contento di aver ascoltato le vostre parole.

Se partiamo dal principio che andare oltre il capitalismo significa obbligatoriamente andare oltre il lavoro salariato e la “società del lavoro”, la crisi del lavoro a cui ti riferisci significa che il capitalismo sta lavorando per noi (autodistruggendosi)? Dobbiamo solo aspettare il collasso del capitalismo o dipende tutto da noi?

Dipende tutto da noi e siamo molto lontani anche dal sapere o dal decidere quali istituzioni sorgeranno. Dobbiamo tenere d’occhio quello che si sta generando e dobbiamo mantenere il dialogo con esso. C’è una contraddizione nel capitale: la contraddizione tra la potenza che genera e il limite che contemporaneamente le impone. Questo limite è il lavoro proletario. La classe più importante per il capitale è la borghesia, non il proletariato. L’idea in sé che il proletariato operi per la propria eliminazione è politicamente molto complessa perché presuppone il cambiamento politico dei termini su cui si basa la questione, per dirla in termini classici, tra riforma e rivoluzione. Dobbiamo impostare riforme che vadano oltre la società del lavoro. Ironicamente, credo che una delle condizioni stia nell’internazionalismo delle organizzazioni dei lavoratori.

Negli anni novanta nacque negli Stati Uniti una tendenza in questo senso, chiamata Anti-Sweatshop Movement (si chiamano sweatshops, letteralmente fabbriche del sudore, quei luoghi di lavoro in cui le condizioni di lavoro sono particolarmente penose per i lavoratori). Rotti gli schemi della guerra fredda, si poteva prendere un’impresa, come la Nike, guardare le condizioni di lavoro, diciamo, in Indonesia o Vietnam, e notare che erano simili. [I promotori di questa iniziativa] non si lasciarono confondere dal fatto che in un caso c’era un governo di destra e nell’altro di sinistra. Analizzarono le condizioni sul terreno e videro che la Nike traeva benefici in entrambi i casi senza curarsi dei colori politici. Negli Stati Uniti questo genere di movimento fu spazzato via durante l’amministrazione Bush da un’ondata di antimperialismo che si rifà a vecchi schemi ma che è sempre meno solido.

Poni il superamento del capitalismo in relazione con il superamento del lavoro proletario e sostieni che questo potrebbe servire a formulare una teoria sulle soggettività post-proletarie, i movimenti sociali e anche i fondamentalismi. Hai elaborato questa teoria?

No, però mi pare molto importante. Uno dei problemi quando si lavora nell’università è che si ha poco tempo per fare un lavoro vero. Negli Usa oggi non esiste una sfera in cui svolgere questo genere di attività, ma dopotutto non l’abbiamo mai avuta. Credo che la questione sia molto importante in diversi sensi. In primo luogo, molti dei movimenti identitari possono essere considerati post-proletari anche se questo non li rende necessariamente progressisti. Tutto dipende da come il movimento si sente in relazione agli sviluppi di lungo termine della dinamica sociale e questo si ricollega a quello che dicevo prima a proposito del femminismo di qualche decennio fa. Al posto di tutto ciò, abbiamo una sorta di solidarietà tra segmenti, coalizioni arcobaleno: donne, negri, omosessuali, messicani… I gruppi sono diversi tra loro ma sono uniti dal fatto di non essere maschi e bianchi. Credo che questo sia politicamente inadeguato, il che non significa che i movimenti di per sé non siano importanti… Quello che dico non ha niente a che vedere con la vecchia nozione marxiana di contraddizioni primarie e secondarie. Sono movimenti molto importanti, ma la loro autocomprensione dovrebbe riconnettersi maggiormente allo sviluppo storico di lungo termine. Il modo in cui gli intellettuali intendono l’impegno politico riguarderebbe in parte ciò. E poi mi pare che la dimensione di quelli che in questi ultimi decenni abbiamo chiamato fondamentalismi dovrebbe essere vista, se non come post-proletaria, almeno come un’insoddisfazione nei confronti della società capitalista (per non dire di un’adeguata comprensione della stessa). Una cosa è certa: a differenza di come amano presentarsi, i fondamentalismi non sono tradizione. Devono essere considerati un fenomeno molto moderno, come una forma feticizzata di scontento. E se vogliamo avere qualche speranza dobbiamo affrontarli facendo qualcosa per questo scontento, mostrandolo da quest’angolazione.

Dicevi che il proletariato non è un soggetto storico del cambiamento. Non è questa una riduzione del proletariato alla sua dimensione tecnica? Non servono più agenti di cambiamento?

Vorrei fare distinzione tra il soggetto hegeliano e l’agente storico. Credo che la classe lavoratrice abbia e abbia avuto agenzia storica, ma non è il soggetto. Credo che descrivendo la categoria del capitale con linguaggio hegeliano, Marx intendesse dire che il soggetto è una categoria alienata della storia e che l’emancipazione implica il superamento del soggetto. Credo che la questione dell’agenzia della classe lavoratrice sia sempre più complicata. Nella misura in cui l’accumulazione del capitale implicava l’espansione del proletariato c’era soluzione di continuità tra la posizione del proletariato nella società e l’impulso delle riforme che “umanizzavano” il capitalismo. Questa “umanizzazione” fu una vittoria della classe lavoratrice. Ma quando il proletariato comincia a calare d’importanza, quando comincia a declinare, c’è il rischio che diventi reazionario, come qualunque altra classe che si veda minacciata. Negli Usa la classe lavoratrice è diventata molto razzista, assistiamo ad una sventurata polarizzazione tra lavoratori che non sono affatto preoccupati per le loro condizioni economiche e che difendono i diritti degli immigrati, degli omosessuali, delle donne e così via; e lavoratori fortemente preoccupati dalle proprie condizioni di lavoro che vedono gli altri come un nemico. Mi sembra un brutto segnale il fatto che in Francia regioni che votavano comunista ora votino per Le Pen. Credo che siamo ad un punto di svolta storico. Voglio dire che non c’è modo di ribaltare la situazione attuale se continuiamo a vederla in termini di classi lavoratrici nazionali. Credo che dovrebbe nascere un nuovo internazionalismo che però non può essere una ripetizione dell’internazionalismo emerso quando il proletariato era una classe in espansione. Il primo compito di un qualunque movimento che pretenda di fare qualcosa con la classe lavoratrice dovrebbe essere l’indebolimento della concorrenza attualmente esistente all’interno di questa classe, ed è qui che entrano in gioco le questioni legate all’immigrazione. Credo che sarebbe molto meglio se la sinistra si interessasse a queste cose piuttosto che a quella forma di antimperialismo che ho citato prima.

Gran parte dei pensatori marxisti degli ultimi decenni sono accademici e professori universitari. Non esistono più teorici come Lenin o Rosa Luxemburg?

Credo che il periodo 1968-73 segnali la crisi della politica basata sul vecchio modo di intendere il lavoro proletario. Da un lato, almeno in occidente, è iniziata la disintegrazione delle forme fordiste, delle quali la classe lavoratrice era una componente fondamentale. Dall’altro lato, il 1968 parigino segna la fine della volontà di molti intellettuali di identificarsi in qualche modo con i movimenti comunisti. In Italia le cose per qualche tempo andarono diversamente, e in Spagna ancora più diversamente a causa della fine della dittatura franchista. Credo che la crisi del lavoro sia stata anche la crisi dell’intellettuale di cui parli, anche se qualcuno ancora c’è. André Gorz è un esempio magnifico di intellettuale che non si è convertito in professore, ma quelli così sono sempre meno. Sarebbe sbagliato pensare che tutti noi intellettuali di sinistra siamo accademici, ma credo che questo sia un sintomo di un cambiamento più ampio.

Pare che alcune conseguenze politiche derivate dalla tua lettura di Marx siano, paradossalmente, più vicine a teorizzazioni proprie dell’anarchismo che al marxismo tradizionale. Ad esempio, l’idea di liberare il lavoro non solo dallo sfruttamento ma dal lavoro stesso…

È possibile. Tutto dipende da fino a che punto il pensiero anarchico ha la volontà di trasformarsi in [pensiero] storico piuttosto che restare fondamentalmente volontaristico. Pur avendo [gli anarchici] alcuni ideali che condivido, si pongono spesso in una cornice che rende impossibile capire come riuscire a realizzare qualcosa storicamente. Gli Usa non hanno una tradizione storica ricca come la Spagna, così che l’esperienza anarchica che conosco meglio è quella delle comunità utopiche o dell’azione diretta. L’idea secondo cui l’azione parla da sé e non ha bisogno di mediazioni mi sembra uscita da una visione naïve degli esseri umani propria del diciottesimo secolo. [Sicuramente l’anarchismo esprime] anche un certo scetticismo riguardo la glorificazione del lavoro operata dal marxismo tradizionale, ma non basta.

Parlare della crisi del lavoro non significa limitare lo sguardo al solo occidente, quando ci sono paesi che vengono sussunti nel capitale come la Cina, l’India o il Nepal? Non sarebbe meglio riprendere il consiglio di Lukács e superare la forma merce nella coscienza per poi procedere alla rivoluzione mondiale?

Pur considerando brillante l’opera di Lukács, sono profondamente in disaccordo con lui sulla terza parte del suo saggio La reificazione, la coscienza del proletariato. Invece di seguire il dispiegamento della forma capitale, che cambia la struttura del lavoro e pone la questione di come i lavoratori vedono questi cambiamenti e del significato della coscienza di classe in queste condizioni, Lukács astrae completamente la questione dello sviluppo della produzione capitalista e la converte in una dialettica tra soggetto e oggetto. Così che la storia diventa una costante e la questione è: come fa un soggetto che già esiste ad acquisire una coscienza? Credo che questa sia proprio la direzione che oggi dobbiamo evitare, perché quello che cerco di dire quando parlo della crisi del lavoro è, in primo luogo, che il modo di intendere il lavoro deve andare oltre il lavoro proletario ma anche, in secondo luogo, che se non fa così diventa reazionario.

Non credo che si possano mettere tutti i paesi in via di sviluppo nella stessa categoria, dire che la Cina è come il Congo o l’India come il Brasile. Sono casi molto diversi. Non credo che la classe lavoratrice abbia smesso di crescere dappertutto. Credo però che, ad esempio, la Cina abbia smesso di crescere attorno al 2004. La Cina è sul punto di precipitare nella crisi perché speravano che una parte enorme della popolazione diventasse proletaria e questo non è successo. Questo aspetto della crisi non può essere affrontato adeguatamente dal punto di vista dell’accumulazione originaria perché questa si basa sull’idea dei contadini privati delle loro terre e trasformati in proletari, il che non è. Le slum cities [baraccopoli] traboccano di persone che sono state sloggiate dalle loro terre e che non riescono ad inserirsi nel mercato del lavoro. Non credo che esista ancora l’era dell’accumulazione nazionale. Questo spiegherebbe in parte, ad esempio, perché il Sudafrica [dopo la fine dell’apartheid] non è stato in grado di prendere la strada che avrebbe potuto prendere cinquanta anni fa, ovvero l’accumulazione tramite lo stato. Così che ci troviamo a dover constatare inorriditi che la liberazione, la liberazione vera, non tocca gran parte della popolazione negra, o lo fa in forma minima. E la spiegazione non sta semplicemente nel fatto che i membri del governo sono corrotti.

Mi pare che l’aspetto positivo dei movimenti identitari sia che il genere di universalismo associato alla classe lavoratrice, e non solo, sia un universalismo che nega la differenza. È solo un aspetto della forma merce, quello del valore. Il compito storico consisterebbe quindi nel trovare forme specifiche che siano universali in un senso diverso. Molti movimenti identitari si sono semplicemente spostati sull’altro lato della dicotomia [quello del valore d’uso] e sono diventati particolaristi. In questo senso, credo che stiano riproducendo quella dicotomia che il capitalismo sta creando da tempo tra un universalismo astratto e particolarismi concreti.

Molte critiche del capitalismo ignorano i limiti ecologici del pianeta. Cosa ne pensi? Credi che iniziative come le cooperative, il cosiddetto mercato sociale o formule economiche alternative basate sul soddisfacimento delle necessità reali siano una soluzione al problema?

La crisi ecologica a cui stiamo andando incontro e quella che già è in corso, che non è altro che un concatenamento di disastri, e questo è importantissimo. Qualunque critica del capitalismo deve essere una critica di questa forma di crescita. Ma credo che la risposta non possa andare verso il locale, verso le forme di economia alternativa o di mutuo aiuto. Il problema è globale e può essere affrontato solo su scala globale. È vero che piccole comunità possono tirarsi fuori, ma non tutta la popolazione mondiale. Così che dobbiamo cominciare a sviluppare l’idea di come affrontare la situazione globalmente.

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