Miti capitali


La Tragedia della Proprietà Privata e la Farsa della sua Difesa

Saggio di Kevin Carson. Pubblicato originariamente il 19 agosto 2020. Fonte: Center for a Stateless Society. Titolo originale: Capitalist Nursery Fables: The Tragedy of Private Property, and the Farce of Its Defense. Traduzione di Enrico Sanna.

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Introduzione

Da quando è comparsa la società di classe, le classi di governo hanno sempre avuto bisogno di un’ideologia legittimante che giustifichi la disuguaglianza e che faccia apparire i propri privilegi come qualcosa di meritato. Così spiega Thomas Piketty:

Ogni società si trova a dover giustificare le proprie disuguaglianze; se non facesse così, l’intero edificio sociale e politico rischierebbe di crollare. In ogni epoca troviamo teorie e ideologie contraddittorie che servono a legittimare le disuguaglianze esistenti o che si crede che debbano esistere. Da questo discorso emergono regole economiche, sociali e politiche di cui ci si serve per dare un senso alla struttura sociale. Da questa accozzaglia di teorie contraddittorie – un’accozzaglia che è al contempo economica, sociale e politica – emergono uno o più discorsi che servono a rafforzare il regime di disuguaglianza esistente.[1]

Questo vale per tutte le società di classe, a partire dalla parabola del corpo di Menenio Agrippa raccontata da Plutarco. Menenio era un esponente del patriziato che si era appropriato – privatizzandole – delle terre pubbliche dei romani, riducendo i contadini al rango di servi per debiti. I patrizi, apparentemente, avevano bisogno di tutta quella ricchezza in più – così come i maiali nella Fattoria degli Animali di Orwell avevano bisogno di latte e mele – perché lavoravano duramente per il bene pubblico.

Accadde che tutte le altre membra del corpo si rivoltarono contro la pancia, accusata di non far nulla, di non contribuire al corpo, mentre tutto il resto doveva sacrificarsi e lavorare duramente per servire i suoi appetiti. La pancia rise della sciocchezza delle membra, che forse non sapevano che la pancia riceve il nutrimento, ma solo per distribuirlo tra tutti gli altri.[2]

Lo stesso accade nel capitalismo moderno. Cito ancora Piketty:

Nelle società moderne, il discorso apologetico parla di proprietà, imprenditorialità e meritocrazia: si giustifica l’attuale diseguaglianza dicendo che è il risultato di un processo adottato liberamente, in cui ognuno gode di pari accesso al mercato e alla proprietà, traendo così beneficio dalla ricchezza accumulata dai più ricchi, che sono anche i più intraprendenti, i più meritevoli e i più utili.[3]

Il liberalismo classico, così come le successive ideologie che legittimano il capitalismo, abbonda di miti storici, robinsonate e storie indiscutibili che cercano di spiegare le varie caratteristiche istituzionali del moderno capitalismo come se queste fossero il risultato spontaneo di una “condizione naturale”. Come spiegano Karl Widerquist e Grant MacCall, filosofi e teorici del capitalismo, “si sentono liberi di dire le cose più assurde riguardo la preistoria, lo ‘stato di natura’ o popolazioni remote senza temere che qualcuno chieda di dimostrare ciò che si dice fornendo le prove.”[4]

Prendiamo il “tentativo lockeano di giustificare il diritto alla proprietà privata ricorrendo alla storia della ‘appropriazione originale’,” spiegato da Widerquist e McCall:

…[L]a teoria dell’appropriazione primitiva o originale è una fantasticheria che parla di persone rudi che si immergono nello “stato di natura” per disboscare la terra e coltivarla. Davvero i proprietaristi credono a queste storie? Dopo alcune riflessioni, mi sono reso conto che è proprio così. Pensano che ci sia del vero, che i “diritti di proprietà” “privati” siano in qualche modo più naturali delle “rivendicazioni territoriali” pubbliche o comuni.[5]

Nel caso specifico del concetto capitalistico di proprietà privata, Enzo Rossi e Carlo Argenton definiscono questi miti “un concetto folcloristico di diritto di proprietà.”

Noi ci serviamo di prove empiriche basate sulla storia e l’antropologia per dimostrare che questi concetti folcloristici di proprietà privata – tutti quanti, compresa la proprietà di se stessi – sono nascostamente statalisti… [I]l dato empirico principale su cui ci basiamo viene spesso ignorato dagli attuali filosofi politici, ma è relativamente assodato tra gli specialisti di spessore: il riconoscimento popolare della centralità politica della proprietà privata viene dall’operato dello stato.[6]

Lo stesso vale, più in generale, per la nozione volgare di una vasta gamma di fenomeni che caratterizzano il moderno capitalismo.

In questo saggio vorrei sfatare alcune delle principali nozioni volgari dell’ideologia capitalista – polemiche volgari e letteratura scientifica ad opera di economisti politici – riguardanti le caratteristiche istituzionali del capitalismo. Tra queste, oltre al moderno concetto occidentale di “proprietà privata”, intesto nel senso di proprietà individuale, inalienabile e assoluta della terra, anche cose come il predominio del nesso di cassa, la moneta metallica e il sistema salariale. In ognuno di questi casi, quando i libertari di destra parlano delle origini di una determinata caratteristica istituzionale, parlano di “storia probabile” avvenuta in epoca preistorica senza basarsi su dati storici o antropologici, nel tentativo di far passare la cosa come prodotto spontaneo dell’azione umana avvenuta in condizioni naturali.

La cosa è comprensibile finché queste invenzioni provengono da persone come Locke o Smith, che scrivevano quando la storiografia e l’antropologia erano molto rudimentali. Anche qui, però, come vedremo più giù a proposito di Locke che ignorava la tradizionale proprietà comune del suo stesso paese, una certa dose di (auto-)inganno c’è. Molto meno scusabile è il fatto che libertari di destra e ideologi del capitalismo usino ancora queste teorie come base.

Tanto per fare un esempio, prendiamo la teoria del tutto antistorica riguardante l’origine della moneta metallica come modo per ovviare al problema della “doppia coincidenza dei bisogni”, rigurgitata acriticamente nel ventesimo secolo da (tra gli altri) Mises e i suoi adepti[7]: un tentativo tutto teorico di ricostruire la storia, e non solo senza ricorrere a fonti storiche, ma anche contro tutte le testimonianze che dimostrano il contrario.

Lo stesso dicasi, in misura variabile, della nozione di “proprietà privata della terra” nella moderna cultura di tipo occidentale, nozione che per i libertari di destra è il risultato spontaneo di una primitiva appropriazione ad opera di certi individui; oppure del nesso di cassa, che sarebbe il risultato naturale della “propensione al commercio e al baratto”; o ancora il sistema salariale e la concentrazione del capitale come risultato del grande impegno lavorativo e della parsimonia di “sobri capitalisti”.

In tutti i casi, la verità è che i fenomeni in questione, lungi dal nascere in modo spontaneo o naturale, sono il risultato di un massiccio uso della forza dello stato che, in nome degli interessi di classe dominanti, ha imposto le condizioni reprimendo le alternative. La vera storia di tutti questi aspetti istituzionali del capitalismo è, come disse Marx smentendo Smith che parlava di appropriazione iniziale e accumulazione originale, “scritta a lettere di fuoco e sangue”.

La moderna credenza popolare capitalista sulla proprietà privata, ad esempio, “è in gran parte un prodotto dello stato, dovuto a due sviluppi storici distinti ma connessi.”

Detto semplicemente, il primo è la creazione, da parte dei primi stati, di un ordine in cui la proprietà privata individuale è centrale e ha rilevanza politica. Il secondo è rappresentato dall’ascesa del capitalismo supportato dallo stato.[8]

Al fine di legittimarlo, occorre assolutamente occultare il ruolo avuto dalla violenza nello stabilimento degli aspetti strutturali del capitalismo. Come spiegano Rossi e Argenton, dire che il capitalismo è emerso spontaneamente, senza costrizioni e senza violare i principi dell’autoproprietà e di non aggressione, è cruciale ai fini della sua legittimazione. E alla luce dei fatti storici, il capitalismo non rispetta tali criteri che gli darebbero legittimità:

In sostanza, il discorso libertario in questione può essere riassunto così:

• P1: Un sistema socio-politico che nasce e si riproduce senza violare il principio dell’autoproprietà è legittimo.

• P2: Un dato sistema capitalistico può nascere senza violare il principio dell’autoproprietà.

C: Quel sistema capitalistico può essere legittimo.

Da notare il ‘può’ della seconda premessa. Si tratta di un’ipotesi. Considerazioni fattuali riguardo la nascita del capitalismo nella realtà non possono smentire la seconda premessa. Ma – e questo è il nodo della nostra tesi – la vera storia del capitalismo e la connessa genesi del nostro concetto di autoproprietà ci portano a concludere che chiedersi se uno stato capitalista può nascere senza violare il principio di autoproprietà non può servire a definire la questione della legittimità dello stato, poiché il concetto di proprietà privata presupposto da tale questione è un prodotto dello stato che protegge la proprietà privata che si presume debba legittimare (e questo stato, a sua volta, è una precondizione dello sviluppo di un sistema socio-politico capitalista).

Gli apologeti del capitalismo potrebbero obiettare dicendo che si tratta di un esempio di errore genetico, e che è pur sempre possibile sostenere teoricamente, su basi filosofiche, la legittimità morale del modello di proprietà privata esistente nel moderno capitalismo. Ma la questione rimane: se questo particolare modello di diritti di proprietà è contingente, se è solo una delle tante possibili alternative teoriche, e se è comparso sulla scena storica solo come costrutto della violenza di stato, “perché poggiare la tesi su credenze di senso comune se quelle credenze sono state acquisite in modo epistemologicamente sospetto?”[9] Ovvero, si potrebbe, senza contraddizioni, dare una spiegazione teorica che faccia a meno della storia, ma perché si dovrebbe farlo se non perché hai un insieme di valori che sono essi stessi il prodotto di quelle violenze e ruberie causate dall’emergere, nel mondo reale, di quello stesso concetto che si cerca di difendere? “L’importanza politica dei diritti di proprietà è frutto del potere politico statale, solo dopo è entrata a far parte dell’ampio lessico morale condiviso.”[10]

[I] libertari non possono sfruttare l’attrattiva rappresentata dal diritto alla proprietà privata nella loro difesa dello stato capitalista perché, come dimostra la storia, la credenza diffusa nell’importanza politica centrale di quei diritti è il prodotto causale di quello stesso ordine coercitivo che la credenza dovrebbe sostenere.[11]

Rossi e Argenton citano il Pincipio della Teoria Critica di Bernard Williams: “Se una persona sa che l’unica ragione per cui un obbligo morale viene accettato è perché qualcuno lo ha inventato con il suo potere, quando poi è nel suo interesse che lo si accetti, non ha alcuna ragione per continuare ad accettarlo.”[12]

Il fatto che molti studiosi e polemisti libertari di destra di fatto nascondano le vere origini storiche dei moderni diritti di proprietà per continuare a sostenerli su basi astoriche, fa capire che – nonostante la possibilità teorica di un “errore genetico” – gli ideologi del capitalismo capiscono in qualche modo che la validità delle loro asserzioni dipende da una manipolazione in senso capitalista della storia.

Perfettamente comprensibile, data la centralità del moderno modello capitalista della “proprietà privata” nella percezione comune riguardo cosa è “normale” e cosa è storico (qui l’immagine dei Flintsone che hanno la casa in una lottizzazione nella città di Bedrock è una velata parodia di questa ideologia).

Questo saggio è una dichiarazione di guerra. Walter Block una volta definì Governare i beni collettivi della Ostrom “un libro diabolico”, perché faceva traballare la fede nella proprietà privata: “l’ultima, la migliore speranza dell’umanità”. Spero vivamente che arrivi a odiare questo saggio al punto da stamparlo per poterlo condannare al rogo.

I. La Proprietà Privata

Come sostengono Widerquist e McCall, il mito dell’appropriazione privata individuale avvenuta in un lontano passato è implicita in gran parte della filosofia liberale occidentale. Ma sono soprattutto i sedicenti “libertari” a crederci.

La credenza secondo cui almeno alcuni diritti di proprietà sono naturali è molto diffusa nell’attuale società occidentale, ma la convinzione più profonda la troviamo in quella scuola di pensiero i cui membri tendono a definirsi “libertari”. Qui rientrano anche proprietaristi, liberali classici, anarco-capitalisti, e altri che hanno qualche punto in comune con i libertari di destra. Il termine “proprietarismo” riassume tutte quelle teorie che giustificano la diseguale proprietà privata sulla base del diritto naturale; si tende a credere che i diritti naturali, compreso il diritto di non subire interferenze (libertà negativa), implichino la necessità dei diritti di proprietà privata con forti (o anche imperativi) limiti etici imposti a qualunque potere collettivo di tassare, regolare o ridistribuire.[13]

Il mito dell’appropriazione privata, dichiarato esplicitamente o presupposto implicitamente da tutta la filosofia politica occidentale, assume generalmente la forma seguente:

Prima della nascita di un qualunque governo, una persona va nella foresta vergine, ripulisce un tratto di territorio e lo coltiva e come conseguenza quella terra diventa proprietà sua a tutti gli effetti. Da questo momento in poi, la proprietà può essere scambiata, regalata o lasciata in eredità secondo modalità che portano a qualcosa di molto simile all’attuale distribuzione della proprietà in un’economia di mercato.

L’assunto implicito è che, data la libertà di appropriazione, quest’ultima assume spontaneamente la forma del possesso individuale pienamente trasferibile, ereditabile e alienabile.[14] Se non ci sono accordi reciproci in senso contrario, e in eccezione alla norma, l’appropriazione della terra può avvenire solo ad opera di singoli individui.

Un esempio classico di mito dell’appropriazione privata si trova nel quinto capitolo del Secondo Trattato di Locke:

L’operato del suo corpo e delle sue mani sono suoi. Tutto ciò che toglie dallo stato di natura, aggiungendovi il proprio lavoro, unendolo a qualcosa che gli appartiene, diviene una sua proprietà. Poiché lo ha tolto dalla condizione di proprietà comune in cui l’ha posto la natura, e con il suo lavoro ne ha fatto qualcosa annessa a lui, questo esclude il diritto comune di tutti gli altri uomini. Essendo il suo lavoro proprietà indiscussa del lavoratore, nessun uomo ha diritto a ciò che ad esso è stato unito, purché ne rimanga abbastanza, e di qualità altrettanto buona, in comune per gli altri.[15]

Locke spiega poi che “l’essenza della proprietà” non è il frutto della terra o l’allevamento, ma “la terra stessa” (questo è il concetto principale di proprietà per Locke e per la classe che egli rappresenta), la terra che viene tolta dal bene comune esattamente con gli stessi mezzi. “Tutta quella terra che un uomo può arare, seminare, migliorare, coltivare, per poi servirsi del suo prodotto, è sua proprietà. Egli con il suo lavoro la recinta, per così dire, togliendola dal bene comune.”

È rivelatore il fatto che che Locke includa tra gli esempi[16] anche “l’erba tagliata dai servi”. A conferma della tesi, qualche anno fa, in uno scambio di opinioni in cui sostenevo l’illegittimità della proprietà terriera non basata sulla modifica tramite lavoro diretto, un libertario di destra insisteva a dire che l’appropriazione poteva avvenire legittimamente attraverso l’operato di lavoratori dipendenti.

Tra i politologi contemporanei che sostengono, o presuppongono implicitamente, l’appropriazione individuale senza doverla dimostrare praticamente, Widerquist e McCall citano Hayek, Epstein, Narveson, Rothbard e Hoppe.[17]

Questi politologi presuppongono l’ipotesi su basi perlopiù a priori, invece di dimostrarla storicamente. Posti davanti alla necessità di fornire una dimostrazione, solitamente si limitano a citare Legge, legislazione e libertà di Hayek:

…l’idea errata per cui la proprietà è stata “inventata” in una qualche epoca tarda mentre prima esisteva un incipiente primitivo comunismo … è stata smentita completamente dalla ricerca antropologica. Non ci sono più dubbi sul fatto che il riconoscimento della proprietà preceda l’ascesa anche delle culture più primitive … [I]n questo campo abbiamo a che fare con una provata verità scientifica.

Le dichiarazioni di Hayek sono citate come prova provata senza però andare a vedere le poche fonti antropologiche da lui citate, o senza andare a vedere se effettivamente dicono così. Ad esempio, una delle autorità citate, A.I. Hollowell, mette in guardia dal considerare qualunque sistema di proprietà non pienamente comunista come proprietà privata individuale nel senso moderno del termine.[18] A vedere come Hayek tratta le fonti, viene in mente Hastings che nel Permanent Settlement riuscì a spacciare il potere limitato del capovillaggio per “dominio dispotico incontrastato”.

Alcuni ideologi capitalisti, alla maniera del contratto sociale, cercano di difendere le storie preconfezionate sull’origine della proprietà privata dicendo che l’intento non è mai stato di fornire un’ipotesi storica vera, o che che perlomeno la verità storica non è necessaria alla validità della teoria. Lo “stato di natura”, pertanto, è o potrebbe essere un costrutto teorico che fa da pietra di paragone per poter valutare i relativi benefici dell’appropriazione privata.[19]

Il problema in questo caso è che dobbiamo mettere a confronto i benefici e i mali dell’attuale proprietà privata e delle regole che la governano, non solo con un teorico stato di natura senza norme sulla proprietà, ma con un numero enorme di alternative con relative norme, comprese quelle che sono state distrutte per sostituirle con le norme attuali.

Gli economisti tradizionali (o capitalisti) sostengono che scambio di mercato e diritti di proprietà sono indispensabili ad un razionale calcolo economico. Tesi simili danno implicitamente per scontato che i “diritti di proprietà privata” corrispondano ai diritti di proprietà privata dell’attuale capitalismo: proprietà individuale assoluta della terra come merce, e quote scambiabili di capitale aziendale.

Ma non si può, sulla base delle teorie degli stessi economisti capitalisti, per i quali i diritti di proprietà di un qualunque genere, scambiabili in un mercato e venduti a prezzo di mercato, servono a risolvere il problema del calcolo economico o simili, non si può, dicevo, sulla base di ciò giustificare il moderno diritto di proprietà. L’attuale normativa sulla proprietà è del tutto contingente, è il risultato della violenza di stato a beneficio delle classi economiche dominanti, ed è soltanto uno tra i tanti teorici sistemi alternativi che regolano la proprietà.

Il capitalismo non si basa semplicemente sul “diritto alla proprietà privata” e i mercati, ma su una particolare forma di proprietà privata: la proprietà privata individuale.

E la proprietà capitalista non è solo del tutto contingente, ma ad un esame razionale risulta tutt’altro che ottimale, riflette l’interesse della classe dominante nell’estrarre una rendita anche sacrificando razionalità e efficienza. Come ho detto altrove:

Dato il prevalente modello capitalista, terra e risorse naturali – di per sé scarse e costose – vengono rese abbondanti e economiche dalle classi proprietarie che vi accedono tramite un processo di recinzione o furto. Nel corso degli ultimi secoli, il capitalismo ha seguito un modello di crescita estensivo basato sull’aggiunta di input materiali, piuttosto che uno intensivo basato sull’uso più efficiente degli input esistenti. È per questa ragione che le aziende agricole industriali sono così inefficienti in termini di prodotto per ettaro rispetto ai metodi di coltivazione intensivi di piccola scala: perché la terra è trattata come un bene gratuito. È così che le haciendas dell’America Latina mantengono incolto il 90% delle loro terre rubate, mentre i contadini senza terra della zona devono arrangiarsi a lavorare per loro come salariati. Il governo degli Stati Uniti, poi, paga le aziende affinché tengano incolte le terre, così che il possesso di terre coltivabili diventa un investimento immobiliare dal rientro garantito.

Da un secolo circa a questa parte, la socializzazione degli input aziendali è diventata la principale voce di spesa dello stato. Lo stato ha finanziato la costruzione di ferrovie e autostrade, ha creato l’aviazione civile con soldi dei contribuenti, dà alle industrie petrolifere e estrattive in genere accesso prioritario alle terre pubbliche, conduce le guerre per il petrolio e utilizza la marina militare per pattugliare le rotte di petroliere e portacontainer (Vedi Carson, Organization Theory, pp. 65-70).

L’industria capitalista segue un modello basato sull’incentivazione dello spreco e l’obsolescenza programmata per evitare che la capacità produttiva si fermi. Gli stessi modelli usati da amministratori aziendali e econometristi trattano la spesa in risorse come se fosse creazione di valore.

Dall’altro lato, i diritti di proprietà capitalisti rendono artificialmente care idee, tecniche e innovazioni, impongono barriere e tariffe che ne limitano l’adozione e rendono artificialmente difficile la cooperazione.

La proprietà intellettuale distorce fortemente i prezzi, tanto che i proprietari possono imporre una rendita monopolistica alla riproduzione di materiale intellettuale (canzoni, libri, articoli, film, software e così via) il cui costo marginale di riproduzione è zero. Quanto alla copia di un nuovo design finalizzato alla produzione di beni, gran parte del prezzo è costituito dalla rendita monopolistica sui brevetti più che dai costi materiali di produzione.

Il copyright sulla ricerca scientifica e i brevetti su un’invenzione, inoltre, vanifica l’effetto “spalle dei giganti”, per cui il progresso tecnologico è il risultato di idee che vengono aggregate e combinate in modi innovativi. Johann Soderberg (Hacking Capitalism), ad esempio, spiega che ogni ulteriore affinamento della macchina a vapore rimase bloccato fino alla scadenza del brevetto di Watt.

I brevetti permettono alle multinazionali di stabilire chi può e chi non può produrre. Queste possono così delocalizzare la produzione appaltandola a ditte indipendenti in paesi a basso reddito, mantenere il monopolio del diritto di vendita del prodotto e applicare un enorme ricarico sui costi reali di produzione.

Simili irrazionalità sono il risultato del modo in cui sono architettati i diritti di proprietà e la gestione aziendale. Dato che l’autorità gestionale è riposta in una struttura manageriale che rappresenta (almeno in teoria) una classe di azionisti assenteisti, piuttosto che nelle persone la cui attività e conoscenza distribuita è necessaria alla produzione, ecco che l’azienda si ritrova ad essere ingolfata da problemi di informazione e incentivi e da fondamentali conflitti d’interesse.

Ad esempio, pur essendo molti miglioramenti in efficienza e produttività il risultato della conoscenza distribuita dei lavoratori sul processo lavorativo e del capitale umano accumulato con le relazioni sul lavoro, i lavoratori sono incentivati razionalmente a tenere per sé tali conoscenze perché sanno che qualunque loro contributo alla produttività verrebbe espropriato dagli amministratori sotto forma di bonus, e utilizzato contro di loro sotto forma di velocizzazione del lavoro e tagli occupazionali. E pur essendo le conoscenze dei lavoratori la fonte primaria dei miglioramenti in efficienza, gli amministratori non possono lasciare tali conoscenze alla discrezione dei lavoratori stessi perché gli interessi dei lavoratori sono fondamentalmente in contrasto con quelli dell’amministrazione. Dato il flusso informativo fortemente distorto dalle gerarchie di comando, le dirigenze vivono in una bolla e sono costrette a fare scarso affidamento sul lavoratore, semplificando il processo lavorativo dall’alto al fine di renderlo più “leggibile” (vedi James Scott, Seeing Like a State) con semplificate norme di lavoro tayloristiche. Allo stesso tempo, le dirigenze sono costrette a destinare al controllo interno e al rispetto della disciplina somme che sono enormi se paragonate ai bilanci di un’azienda autogestita.

Mises liquida il modello di mercato sociale di Oskar Lange definendolo un modo di “giocare al capitalismo”, perché in esso le dirigenze aziendali rischiano capitale che non appartiene loro o la cui perdita non le riguarda. Così che i dirigenti aziendali vengono premiati quando gli investimenti vanno a buon fine ma non subiscono conseguenze personali in caso di perdite.

Ora nel capitalismo statunitense gli amministratori aziendali giocano al mercato né più né meno come gli amministratori del modello proposto da Lange. Gli azionisti solo teoricamente sono i titolari dell’azienda, e anche in quel caso la proprietà legale è attribuita ad una persona fittizia distinta da tutti gli azionisti, separatamente o collettivamente. In realtà, gli amministratori aziendali hanno col capitale aziendale (che dicono di amministrare per conto degli azionisti) la stessa relazione che avevano i burocrati sovietici con i mezzi di produzione che dicevano di amministrare per conto del popolo: si tratta di un’oligarchia che si perpetua da sola e che controlla capitali enormi sui quali ha pieno potere discrezionale, ma a cui non ha contribuito e la cui perdita non li tocca. Su questo sfondo, l’approccio tipico dell’amministratore consiste nel vuotare la capacità produttiva sul lungo termine e tagliare il capitale umano così da manipolare i numeri sul breve termine e giustificare il proprio compenso, lasciando ad altri le conseguenze dei propri atti per andare altrove…

In breve, se esiste un ambiente che porta al “caos del calcolo economico”, è proprio l’ambiente creato dall’economia capitalista difesa da Hayek e Mises. In questi casi, una normativa sulla proprietà più “socialista” – la gestione e proprietà comune della terra e delle risorse, libera informazione, aziende gestite e possedute dai lavoratori – darebbe un risultato più razionale di quello attuale.

In ogni caso, il diritto di proprietà è attribuito non solo a persone che non hanno alcun incentivo a migliorare l’efficienza, ma a qualcuno i cui interessi sono esattamente l’opposto di quelli dei produttori reali, qualcuno la cui ricchezza, il cui reddito deriva dalla rendita estratta dai suddetti produttori.[20]

Ma mettiamo da parte i benefici teorici della proprietà privata e torniamo all’obbiettivo primario dell’indagine: l’accuratezza storica di queste “volgarizzazioni della proprietà privata”. Widerquist e McCall sostengono che a Locke non dovrebbero essere attribuite tutte le colpe per le sue invenzioni astoriche perché “era profondamente inquinato da pregiudizi coloniali e dal fatto di credere nell’esistenza di una distanza incolmabile tra l’‘uomo civilizzato’ e il ‘selvaggio’.[21]

In realtà, sono tre gli aspetti trascurati. Primo, fa l’errore logico di confondere “lavorata” con “appropriata individualmente” o “recintata”, trascurando la possibilità reale – se non realtà empirica – di una terra coltivata intensivamente in regime di proprietà comune come nel sistema dei campi aperti. La tesi, riassunta da Widerquist e McCall, è che una terra “lavorata” è più produttiva di una terra “tenuta in comune”. E indubbiamente, la clausola di Locke non dice che al termine dell’appropriazione privata debba essere lasciata agli altri abbastanza terra da viverci sopra. Dice solo che l’aumentata produttività derivante dall’appropriazione deve andare a beneficio di tutti, per compensare la perdita della terra.[22] Dice Locke che…

chi si appropria di una terra col suo lavoro, non diminuisce, bensì incrementa la ricchezza del genere umano: i beni di sostentamento dell’uomo prodotti da un acro di terra recintata e coltivata sono… dieci volte quelli prodotti da un acro della stessa qualità abbandonata alla proprietà comune. Dunque, chi recinta una terra, e da dieci acri ottiene più beni di sostentamento di quanti non ne avrebbe da cento lasciati allo stato naturale, si può dire che dia novanta acri all’umanità. Perché ora il suo lavoro gli dà tanti beni con dieci acri quanti se ne avrebbero con cento in proprietà comune.[23]

Considera dunque “terra comune e terra incolta” come equivalenti.[24] E poi:

Né appare strano, se ci pensiamo, che la proprietà del lavoro sia in grado di compensare più che a sufficienza la comunità della terra. Perché è il lavoro che aggiunge valore ad ogni cosa: guardate la differenza che esiste tra un acro di terra piantata a tabacco o zucchero, e seminata a grano o orzo, e un acro della stessa terra sotto la proprietà comune, non lavorata, e capirete che gran parte del valore viene dal miglioramento apportato dal lavoro.[25]

Assumendo, ma senza dimostrarlo, che la terra può essere o proprietà comune e incolta oppure proprietà privata individuale e coltivata, le due forme essendo mutuamente escludenti, Locke si espone ad accuse di incoerenza logica… se non, peggio, di ipocrisia.

Secondo, ignora le testimonianze concrete che stanno davanti ai suoi occhi, e non tra le popolazioni indigene d’America ma nel suo stesso paese, in molti villaggi inglesi, non vede i contadini che lavorano la terra utilizzando la proprietà collettiva. Terzo, sostiene la teoria dell’appropriazione individuale basata sull’unione della terra con il lavoro, cosa di fatto inesatta e antistorica, come avrebbe potuto intuire facilmente da eventi il cui ricordo era ancora vivo, ovvero il fatto che le terre – già dichiarate proprietà comune da chi le lavorava sulla base del fatto che fin da tempi remoti quelle persone vi univano il proprio lavoro – da pascolo o legnatico e da campi aperti diventarono proprietà individuale di chi se n’era appropriato recintandole.

Combinando tutto ciò, possiamo dire che i requisiti della clausola di Locke, secondo cui la proprietà è giustificata dall’accresciuta produttività, sono una fesseria. La proprietà privata delle recinzioni fu ottenuta, non a spese di primitivi che usavano la terra per cacciare e raccogliere bacche o altro, ma a spese dei contadini che già avevano messo a frutto la terra coltivandola e usandola per sfamarsi, contadini a cui fu rubata l’indipendenza. In realtà, al contrario dello scenario a somma non zero inventato da Locke, la terra fu recintata proprio per impedirne l’uso agricolo da parte dei contadini indipendenti, obbligandoli così a lavorare per il beneficio di qualcun altro. La favola inventata da Locke vuol far passare una relazione a somma zero per una relazione reciprocamente positiva. Come il resto dell’ideologia capitalista, serve ad offuscare o nascondere lo sfruttamento e creare l’illusione di un interesse comune.

Da questo pare di capire che tutte le dichiarazioni contenute nella storia raffazzonata della proprietà privata contenuta nella teoria politica occidentale riflettono non tanto un’ignoranza quanto un programma ideologico deliberato. Come dicono Widerquist e McCall, sia Grotius che Pufendorf, Locke, Hume, Blackstone e altri

sapevano che il sistema tradizionale della proprietà terriera era stato non esclusivo per gran parte della storia europea di cui si ha testimonianza, ma cercarono di marginalizzare questa forma di possesso, e nel corso dei secoli ci riuscirono.

Molti studiosi sostengono che Locke pensò almeno due dei suoi principi al fine di giustificare sia il colonialismo che le recinzioni.[26]

Il pensiero di Locke finì per rivoluzionare il concetto di proprietà dipingendo la proprietà liberale assoluta come qualcosa di naturale che era sempre esistita, pur essendo stata istituita soltanto allora con le recinzioni e la colonizzazione.[27]

La teoria di Locke secondo cui la caccia dà diritto unicamente alla proprietà della selvaggina cacciata, perché la terra non viene modificata o migliorata, serve sicuramente a ciò.

Purtroppo per le società di raccoglitori e cacciatori, per quanto antica fosse la loro azione su un determinato territorio, non hanno il diritto di continuare ad usare quella terra se qualcuno vuole coltivarla. Questo principio vale non solo per le società che vivono di caccia e raccolta a tempo pieno, ma anche… per molte comunità agricole pre-coloniali o pre-recinzioni che dipendevano parzialmente da ampi tratti di territori confinanti con aree agricole. Il criterio dell’unione del lavoro con la terra dà agli insediamenti coloniali e ai feudatari europei il diritto di prendere gran parte della terra mondiale e utilizzarla in modi che contrastano con l’uso che ne è stato fatto per migliaia d’anni.[28]

Un ragionamento molto simile lo fece Ayn Rand per dire che i nativi americani non avevano nei confronti delle loro terre gli stessi diritti che i colonizzatori europei erano chiamati a rispettare.

Gli indiani non conoscevano il concetto di proprietà o di diritto di proprietà – la loro non era una società sedentaria, possedevano “culture” prevalentemente tribali e nomadiche – pertanto non avevano diritto alla terra, e non c’era ragione per garantire loro un diritto che loro non avevano concepito né utilizzavano. Non è giusto attaccare un paese che rispetta (o cerca di rispettare) i diritti individuali. Chi lo fa è un aggressore e moralmente ha torto. Ma se un “paese” non protegge i diritti – se i componenti di una tribù sono schiavi del loro capotribù – perché si dovrebbero rispettare quei “diritti” che loro non hanno o non rispettano? … [È] sbagliato dire che occorre rispettare i “diritti” degli indiani, quando essi stessi non conoscono e non rispettano tali diritti… Per cosa combattevano quando si opponevano alla presenza dell’uomo bianco in questo continente? Per il loro desiderio di continuare a vivere un’esistenza primitiva; per il loro “diritto” di tenere inalterata una porzione della terra; per tenere tutti gli altri fuori affinché loro potessero continuare a vivere come animali o cavernicoli. Qualunque europeo che portasse con sé un briciolo di civiltà aveva il diritto di impossessarsi di questo continente, ed è ottima cosa che qualcuno ci sia riuscito.[29]

Widerquist e McCall sono apparentemente tra quegli studiosi che credono che Locke seguisse un progetto deliberato di giustificazione delle recinzioni e degli insediamenti coloniali.

Difficilmente Locke poteva ignorare che le sue teorie fornivano una giustificazione del processo in corso di esproprio della proprietà comune europea e delle terre indigene, né poteva non sapere che tali processi significavano una ridistribuzione senza indennizzo delle terre dai poveri ai ricchi. Questa osservazione fa venire il serio dubbio che i principi che gli attuali proprietaristi hanno ereditato da lui non riflettano un radicamento profondo nei principi di non aggressione e non interferenza.[30]

Erik Olsen suggerisce che le teorie sull’appropriazione formulate da Grotius, Locke e altri siano non solo un’ipotesi riguardo il passato, ma un tentativo di creare dal nulla la moderna proprietà privata e legittimare l’abrogazione dei suoi precedenti. “[L]e storie sull’acquisizione originale diffuse agli inizi della modernità… cercavano di elaborare e creare la proprietà in un certo modo.” Era

un progetto di creazione ad un tempo riduttivo e totalizzante. Riduttivo perché delimita e restringe il campo concettuale e discorsivo della proprietà in maniera da privilegiare il paradigma liberale classico. Questo a sua volta significa che si tratta di un progetto totalizzante che cerca di universalizzare questi paradigmi come la vera forma di proprietà. Così facendo, il progetto creazionista della prima modernità non solo mette fuori gioco interpretazioni e forme di proprietà alternative, ma assoggetta anche queste alternative ad un ordine normativo e gerarchico per cui tali alternative sono emarginate in quanto deviazioni dalla norma ontologica della classica proprietà liberale.[31]

La definizione di Blackstone, secondo cui la proprietà è un “dominio unico e dispotico”, ad esempio, era “più un’asserzione che una tesi da sviluppare e sostenere.” Era più assertiva che descrittiva: “…Blackstone comincia parlando della natura della proprietà in generale, ma poi confonde quest’ultima con la proprietà privata esclusiva di ‘cose esterne’ da parte di individui.”

Blackstone non stava semplicemente riflettendo la cultura politico-legale emergente che sosteneva la normatività del paradigma liberale classico; lui era un protagonista chiave della creazione di questa cultura, e di questa normatività. Nel contesto del diritto inglese del diciottesimo secolo, questo significava stabilire che la vera natura della proprietà era in contrasto con la teoria e la pratica feudale e con le sue residue influenze sul diritto inglese…

…Egli era… “del tutto consapevole” del fatto che la sua idea di dominio esclusivo e dispotico era in contrasto con la complessità del regime di proprietà riconosciuto dalla common law nel diciottesimo secolo, un regime in parte ancora basato sulla teoria e la pratica medievale.

La conclusione inevitabile è che la riduzione, fatta da Blackstone, della proprietà a possesso privato esclusivo era intellettualmente e teoricamente deliberata.[32]

Per quanto la moderna teoria liberale classica della proprietà privata cerchi e evidenzi i precedenti nel diritto romano, è vero però che anche il codice giustinianeo riconosceva, oltre alla proprietà privata individuale, la proprietà comune e quella di stato, e lo faceva in modi che i teorici moderni a quanto pare hanno deliberatamente occultato.[33] Che questo occultamento sia deliberato è suggerito dallo sforzo che Locke fa per riservare il termine “proprietà” unicamente al possesso individuale, ricorrendo ad espedienti come il “dominio”.[34]

Locke, Blackstone e altri che formularono il concetto liberale classico di proprietà si curarono anche di rendere esclusiva la loro versione idealizzata di proprietà, escludendo così per definizione la possibilità di una qualunque nozione di proprietà che separi il diritto di possesso o usufrutto da rivendicazioni sociali residuali o rilevanti.[35]

Per farsi un’idea del successo del progetto basta vedere come questo concetto falsificato di “proprietà privata” sia accettato senza riflettere dal sentire comune, e come i libertari di destra nelle loro discussioni ne parlino come di un fatto “naturale”.[36] Il suo successo lo vediamo anche dal fatto che, anche presso economisti “non ideologizzati”, il concetto di proprietà assume spesso un carattere “ultimativo”, come se le sue origini fossero fuori discussione e la sua applicazione pratica giustificata. Così dice Christopher Pierson:

L’economia tradizionale comincia il suo discorso dopo la ripartizione iniziale della proprietà, e spiega semplicemente il modo più efficiente di trasferire questa proprietà. Oppure esorta a meglio definire i titoli di proprietà al fine di rendere più efficiente la logica dello scambio. La fine del comunismo e le “crisi seriali del socialismo” non hanno fatto altro che rafforzare l’idea che le questioni più importanti riguardanti la proprietà siano state già efficacemente risolte.[37]

Nel mondo precapitalista, il diritto romano e la sua filosofia politica rappresentano la maggiore approssimazione all’idea di proprietà privata della modernità liberale, ed è infatti a partire dal Rinascimento che i moderni giuristi cominciano ad appellarsi allo standard romano del dominium assoluto e al rispetto dei titoli esistenti come fonte di autorità. Ironicamente, la stessa intellighenzia romana era impegnata, assieme a quella moderna, in un programma costruttivo o costituente di riscrittura della storia nell’interesse delle classi possidenti.

Come detto altre volte, la proprietà, e in particolare quel genere particolare di proprietà privata rappresentato dall’idea del dominium (o “proprietà assoluta”) aveva per i romani quell’importanza cruciale che per i greci non aveva mai avuto. Come capita spesso, però, agli energici richiami alla santità della proprietà privata non corrispondeva una qualità delle teorie riguardanti le origini e la distribuzione di tale proprietà. Le principali fonti di legittimità della proprietà privata (più che sui trasferimenti legittimi) poggiavano sul principio di occupazione primitiva e usucapione (o occupazione continuata). Entrambi si trovano sia nel diritto tradizionale che in quello naturale. Pochi gli argomenti giustificativi al di là di certi consigli sull’importanza della chiarezza del titolo (chiunque fosse identificato come proprietario).

In pratica, come è da attendersi, le leggi (e la loro giustificazione) sulla proprietà erano generalmente scritte per servire gli interessi di chi in qualche modo era riuscito a dichiarare una proprietà (soprattutto terriera) in tempi che ora diventavano, opportunamente, “immemori”. Ad esempio, la ragione per cui il termine di tempo dell’usucapio (l’idea secondo cui la proprietà poteva nascere dall’occupazione continua di una terra si trova nelle dodici tavole del corpus iuris iustinianeum) fu modificato è perché gli accaparratori di terre inizialmente avevano interesse ad assicurarsi il titolo legale il più rapidamente possibile. … Una volta avvenuto ciò, era loro interesse rendere il più possibile difficile mutare la distribuzione dei diritti di proprietà acquisiti. È questa la sequenza di eventi – esproprio violento seguito da appelli alla “sacralità della proprietà” – che Marx nel Capitale, come sappiamo, identifica con il processo dell’accumulazione primitiva. … Esistono numerose prove anche di appropriazioni avvenute fuori dai termini legali. All’apice del successo, l’ager publicus (il demanio) dell’impero romano era di dimensioni “immense”. Parte di queste terre, prese dalle popolazioni conquistate, fu data ai veterani di guerra. … Lo status delle terre “non distribuite” era meno chiaro. Sappiamo però che col tempo la proprietà finì per essere concentrata nelle mani di pochi proprietari (e possidenti terrieri). Secondo Nelson…, “i patrizi acquisirono l’oligopolio delle terre incolte e dell’ager publicus così che ai tempi delle riforme dei fratelli Gracchi, tra il 133 e il 122 a.C., tali terre, in loro possesso ormai da generazioni, avevano acquisito l’aura della proprietà privata”.

Pur riguardando perlopiù la ridistribuzione della parte incolta dell’ager publicus, le riforme agrarie suscitarono l’ostilità delle élite possidenti. Cicerone ne è un esempio egregio, avendo affinato le sue credenziali politiche opponendosi alla ridistribuzione dei diritti di proprietà e all’alleggerimento dell’indebitamento. A dir suo, i sostenitori delle riforme…

“minano le basi della comunità politica; minano in primo luogo la concordia, che non può esistere se si prende il denaro da alcuni per darlo ad altri; in secondo luogo minano l’onestà, che scompare del tutto se una persona non può più tenere ciò che è suo. Come infatti ho già detto, è compito del senso civico e della civis assicurare a tutti il diritto di vegliare liberamente e senza preoccupazioni sui propri possedimenti.”

Questa è una dichiarazione senza senso che i difensori della proprietà privata consolidata non fanno che ripetere da allora.[38]

Nel suo insieme, il diritto romano – soprattutto quello codificato nel Corpus Iuris Civilis – dava supporto inequivocabile alle tesi della proprietà privata. Le origini potevano essere oscure, ma la moralità del possesso (comunque lo si fosse ottenuto) era ovunque e apparentemente indiscutibile.[39]

Andiamo ora a vedere più in dettaglio le testimonianze storiche dell’appropriazione privata.

La Storia. Sottoposta ad esame, la pseudo storia della “proprietà privata”, così come le supposizioni fattuali che essa comporta, crolla davanti all’evidenza.

Secondo lo standard “liberale”, l’appropriazione legittima può, di norma, assumere solo la forma individuale, e comprende di necessità il pieno diritto di trasferimento della proprietà in quanto merce.[40] Questo standard normativo dipende a sua volta da un gran numero di affermazioni empiriche, implicite nell’ipotesi di appropriazione, di cui Widerquist e McCall ne citano due:

1. Per quanto le società di raccoglitori e cacciatori precedano l’agricoltura, l’agricoltore è il primo a trasformare significativamente la terra. Detto semplicemente, l’agricoltura trasforma la terra, la raccolta e la caccia no.

2. L’appropriazione originaria avviene ad opera di individui che agiscono in quanto individui che istituiscono diritti di proprietà privata individuale. Non gruppi in qualità di collettivi o stati che istituiscono una proprietà comune o collettiva, né individui che agiscono in quanto monarchi autoqualificatisi possessori e sovrani.[41]

Entrambe le asserzioni sono, nei fatti, false.

Quanto alla prima, la gestione indigena della terra non è passiva, come suggerirebbe l’espressione “caccatori e raccoglitori”. L’attuale ecosistema amazzonico, ad esempio, è il risultato di centinaia di generazioni di modifiche deliberate apportate dalle popolazioni indigene.

Dai risultati delle nostre ricerche si apprende che nell’Amazzonia orientale le basi dello sviluppo sussistenziale di società complesse è iniziato circa 4.500 anni fa con l’adozione di un’agricoltura forestale policolturale, combinando la coltivazione di diverse colture annuali con il progressivo arricchimento delle specie forestali commestibili e lo sfruttamento delle risorse acquatiche. Questa strategia volta alla sussistenza si intensificò con il successivo sviluppo delle terre scure, permettendo così l’espansione della coltivazione del mais sull’altopiano di Belterra e creando un sistema produttivo alimentare a sostegno della crescente popolazione dell’Amazzonia orientale. Questi millenari sistemi agroforestali policulturali hanno favorito il predominio delle specie commestibili nelle moderne foreste dell’Amazzonia orientale.

Quanto alla seconda asserzione, anche se il mito considera l’appropriazione privata individuale di norma spontanea e naturale, la realtà è che storicamente la stragrande maggioranza delle terre sono state appropriate collettivamente. La proprietà individuale assoluta della terra era perlopiù imposta dall’alto dalla forza dello stato e comportava la violazione o l’annullamento di precedenti proprietà collettive; nella maggioranza dei casi, questo è avvenuto negli ultimi cinque secoli.

Enzo e Argenton dividono la proprietà privata in due categorie: proprietà privata individuale (PP1) e proprietà privata collettiva (PP2).[43] Il predominio della PP1 sulla PP2 non è avvenuto secondo un processo anche solo lontanamente simile a quello citato nella mitologia capitalista.

Prove storiche e antropologiche dimostrano che non bisogna considerare PP1 uno standard politicamente neutro. … Se c’è uno standard che emerge dagli indizi storico-antropologici è che la proprietà è stata pressoché unanimemente intesa come PP2. … Tenendo conto del fatto che il processo non è né lineare né sincronico, è opinione prevalente tra gli antropologi che, come spiega un articolo di un’importante rivista, “l’evoluzione sociale euristicamente è come se avesse diversi livelli istituzionali organizzativi parzialmente sovrapposti: la famiglia (i clan), i gruppi locali (le tribù), i territori e gli stati. […] Particolari forme di proprietà possono essere associate a programmi d’integrazione più ampi.” In effetti, fino a circa dodicimila anni fa tutti gli esseri umani vivevano in società di cacciatori e raccoglitori. Una caratteristica comune di queste società basate sulle famiglie, nonché di centinaia di villaggi e/o tribù, è la gestione della terra sulla base di una qualche forma di PP2. Mentre la proprietà mobile è tendenzialmente individuale, la terra – principale risorsa produttiva – appartiene solitamente a collettività basate su certe affinità e generalmente tenute assieme da un ethos di mutuo aiuto.[44]

Dati empirici… dimostrano che ciò che i libertari considerano espressione spontanea della libera volontà individuale – il capitalismo basato su PP1 – è in effetti qualcosa di natura completamente diversa. Senza lo stato, PP1 non sarebbe quello che è.[45]

Enzo e Argenton, spiegando come il nostro sistema di proprietà privata nasca dalla forza dello stato, ammettono che un simile sistema potrebbe ipoteticamente nascere, in una linea temporale alternativa, con metodi non coercitivi. Io penso al contrario che sarebbe impossibile, o perlomeno molto improbabile.

Se partiamo dalle varie forme di proprietà collettiva o comune prevalenti nell’Europa medievale prima dell’imposizione della proprietà privata con le recinzioni, o se partiamo dalle varie tipologie di villaggio a campi aperti esistenti dal neolitico fino alla “privatizzazione” da parte di qualche stato, capiamo che queste proprietà collettive non potevano essere spezzettate su larga scala in tot possedimenti individuali se non violando le norme esistenti che governavano la proprietà collettiva. L’imposizione della proprietà capitalista moderna comportava la soppressione della proprietà collettiva, con tutte le sue garanzie di diritto d’accesso ai mezzi di sussistenza o ad un “minimo garantito” di sussistenza, proprio perché questo minimo garantito minava l’imperativo capitalista dell’estrazione del surplus.

E se gli ideologi libertari di destra ammettono ciò, è solo perché d’altro canto sostengono che il capitalismo, sistema che loro considerano non solo benefico ma indispensabile al progresso, non poteva nascere se non violando sistematicamente gli stessi principi libertari che loro propugnano. Sono costretti a considerare il ruolo dello stato, il furto, la conquista e la schiavitù alla base del capitalismo come una sorta di culpa felix che ha generato il sistema moralmente più giusto impiegando mezzi immorali.

A dire il vero, una simile asserzione è implicita in gran parte dei testi liberali di economia politica classica. Si tratta di fini che, per quanto nascosti, erano purtroppo reali. Secondo Michael Perelman, “l’economia politica non ha mai voluto confidare interamente sul mercato per l’organizzazione della produzione. Richiedeva azioni di forza per costringere le persone autosufficienti ad integrarsi nel nesso di cassa.”[46] “…[L]’economia politica classica si occupava di promuovere l’accumulazione primitiva al fine di alimentare lo sviluppo capitalista, pur essendo la logica dell’accumulazione primitiva in conflitto diretto con la presunta adesione ai valori del laissez-faire da parte degli economisti classici.”[47] E ancora: “Gli economisti classici avevano un vivo interesse per l’accumulazione primitiva come strumento dello sviluppo capitalista, ma poi ne celavano gli aspetti quando scrivevano di teoria economica.”[48]

Sospettavo che tutto quel silenzio riguardo la divisione sociale del lavoro celasse qualcosa d’importante. Seguendo questa linea investigativa, sono andato a vedere cosa diceva l’economia politica classica riguardo i contadini e le comunità autosufficienti. Ed ecco che anche qui lo schema si ripeteva con coerenza.

Gli economisti classici diffidavano delle forze di mercato come strumento per determinare la divisione sociale del lavoro a causa dell’opposizione dei contadini tradizionali. Non spiegavano che le forze di mercato avrebbero determinato il destino di questi piccoli produttori, bensì invocavano un qualche intervento dello stato al fine di minare la capacità di queste persone di produrre per il proprio bisogno.

C’erano momenti in cui, come in un lapsus, il loro intuito di economisti classici li portava ad esprimere apertamente concetti importanti di cui avevano cognizione vaga, quando l’avevano. Di quando in quando, l’idea della divisione sociale del lavoro spuntava anche nelle loro opere più teoriche. Solitamente questo avveniva quando riconoscevano l’incapacità del mercato di impegnare la popolazione rurale ad un ritmo adatto ai suoi bisogni; o, detto più semplicemente, quando la popolazione si opponeva al lavoro salariato. Gran parte delle discussioni accennavano appena a quella che noi oggi chiamiamo accumulazione primitiva.[49]

Adam Smith, spiega Perelman, doveva la sua grande fama e popolarità rispetto ai predecessori alla sua capacità di glissare su quei disgustosi dettagli dell’accumulazione primitiva che gli altri ammettevano liberamente. Pur di non ammettere schiettamente la violenza sotto i suoi stessi occhi, ricorreva, come già Locke, ad una “ricostruzione storica congetturale”. Come i moderni opinionisti di qualche pensatoio finanziato da miliardari – l’Adam Smith Institute, ad esempio – Smith cercava in tutti i modi di offuscare le origini del capitalismo e le visibilissime ruberie, ancora in corso ai suoi tempi, necessarie al suo sviluppo, optando invece per banalità edificanti come la mano invisibile.

È comprensibile che Smith confidasse su congetture e ipotesi. Molti fatti – soprattutto quelli riguardanti la realtà economica del suo tempo – avrebbero sconvenientemente contraddetto il suo insegnamento: che il progresso economico dev’essere spiegato in termini di azione volontaria sul mercato da parte di produttori individuali e consumatori reciprocamente consenzienti.[50]

Forse non a caso Smith scriveva in un momento in cui l’economia politica passava da un realistico riconoscimento della necessità di ricorrere alla forza per estrarre un sufficiente surplus dal lavoro, alla possibilità – dato che l’esproprio era già avvenuto e non c’erano alternative al lavoro salariato – di governare i lavoratori attraverso la compulsione silenziosa dell’incentivo salariale.[51] In pratica, ciò che occorreva, ideologicamente, era un filosofo che spazzasse l’esproprio e il controllo sociale sotto il tappeto per evidenziare invece il rapporto armonioso e consenziente tra chi casualmente aveva i mezzi di produzione e chi, sempre casualmente, era senza.

Oggi, gran parte dei libertari come Smith minimizza o nasconde deliberatamente l’indispensabile ruolo della violenza di stato nel creare il sistema da essi difeso. Alcuni però si assumono il doloroso compito di dire la verità. Come Sorin Cucerai, un liberale classico che scrive per l’Istituto Mises rumeno, il quale ammette francamente così:

Nelle società premoderne, libertà significava anche possibilità di assicurarsi il pane quotidiano senza essere costretti ad intraprendere rapporti commerciali.

In breve, la condizione fondamentale dell’esistenza di un ordine capitalista è l’assenza dell’autonomia individuale, ovvero l’individuo non deve possedere la fonte del proprio sostentamento. Solo così lo scambio commerciale può diventare la base della cooperazione umana. La fonte di reddito sostituisce l’importanza della fonte di sostentamento, e l’autonomia viene ridefinita come non dipendenza da terze parti nell’assicurarsi la fonte di reddito. In questo senso, l’autonomia è garantita dal libero scambio e dalla libera competizione e i presunti limiti imposti a queste due libertà vengono percepiti come limiti dell’autonomia individuale.

Nello stato moderno, il cittadino è obbligato a pagare le tasse in valuta (“in denaro”), non in prodotto o prestazione. Anche se si possiede una fonte di sostentamento, non si può pagare la proprietà se non partecipando a relazioni commerciali in un mercato monetizzato al fine di ottenere il denaro necessario a pagare canoni e tasse. La fonte di reddito diventa più importante della fonte di sostentamento; le relazioni commerciali sono diffuse perché è sostanzialmente impossibile farne a meno.

È importantissimo capire che l’ordine capitalista non è un ordine naturale. Gli esseri umani non vanno alla ricerca di un reddito monetario per istinto. In condizioni naturali, essi cercano di accedere ad una fonte di cibo e un riparo; detto altrimenti, in condizioni naturali la persona cerca di rendersi autonoma, e “autonoma” nel vero senso della parola. Direi anzi che l’uomo cerca spontaneamente di appropriarsi di una fonte di cibo e di un riparo così da non dover fare ulteriori sforzi per assicurarseli.

Il capitalismo può esistere solo se questo processo naturale viene interrotto con uno strumento che fa sì che nessuno abbia accesso al cibo e al riparo se non viene usato un reddito monetario come intermediario. La sopravvivenza dell’ordine capitalista dipende da questo strumento. Lo dico soprattutto ai sostenitori dell’“anarco-capitalismo”, che ritengono lo stato il nemico naturale dell’ordine capitalista, e pensano che senza lo stato il capitalismo prospererebbe. La verità è esattamente il contrario. Senza un arrangiamento istituzionale che obblighi i cittadini a pagare canoni e tasse – e a farlo esclusivamente su una base monetaria – il capitalismo sarebbe impossibile. Senza questo arrangiamento istituzionale – ovvero senza lo stato moderno – sarebbe più probabile un ordine feudale, non quello capitalista (perché quest’ultimo non potrebbe più sussistere). In questo senso, l’anarco-capitalismo è una contraddizione in termini.

Pertanto, l’ordine capitalista non è naturale. È un ordine che può essere mantenuto solo se esiste un arrangiamento istituzionale che impedisce all’individuo di non intraprendere relazioni commerciali mediate dal denaro. Questo non significa che il libero scambio economico sia innaturale. L’uomo l’ha sempre fatto. Non è il libero scambio ad essere innaturale, ma l’impossibilità di abbandonare spontaneamente la rete delle relazioni commerciali.[52]

Solitamente, però, si preferisce – tanto per prendere in prestito un’espressione di Edmund Burke a proposito della propensione del Parlamento della Convenzione ad oscurare il suo atto d’imperio nel determinare la successione – stendere un pietoso velo sulla violenza nuda e cruda del loro “laissez-faire”. Sarà pure vero che è stata necessaria un’enorme violenza statale per creare il capitalismo, ma è meglio far finta che tutto sia accaduto così come dicono le leggende.

Come Enzo e Argenton, anche Widerquist e McCall nella loro ricerca sulla letteratura antropologica trovano che, nelle società di cacciatori e raccoglitori che un tempo occupavano pressoché tutte le terre abitabili, la norma era la proprietà collettiva della terra utilizzata.[53] Tra parentesi, il tropo dei liberali classici (e dei libertari di destra) che vuole che gli individui, in qualità di appropriatori privati o meno, siano diventati uno “stato di società” per preservare la loro proprietà o meno, è una pura e semplice storiella per bambini. A differenza di quello che raccontano le vignette sui giornali, in origine l’uomo non era organizzato in gruppi famigliari di cavernicoli che si facevano la guerra a sassate. L’homo sapiens, prima ancora di emergere come homo sapiens, era una specie la cui vita sociale era rappresentata da bande di cacciatori-raccoglitori con un rapporto collettivo con la natura in cui vivevano. (Ad esempio, abbiamo prove convincenti, basate su reperti fossili trovati in Oceania, del fatto che l’homo erectus costruiva rozze zattere in cooperazione con altri, e che dunque conosceva il linguaggio).[54]

Questo non significa che ci fosse un unico schema uniforme al di là della prevalenza di una qualche forma di proprietà collettiva. Il modo in cui una banda o un clan dichiarava il proprio diritto esclusivo ad un dato territorio, così come la relativa porosità dei confini tra territori di gruppi diversi, variava moltissimo. Questa varietà dipendeva dalla densità relativa della popolazione e dalla produttività della terra.[55]

Ma anche quando questa varietà comprendeva tutta una serie che andava dai territori delle popolazioni nomade, a un estremo, con gruppi che stagionalmente migravano tra un certo numero di località, ai villaggi densamente popolati e dediti all’agricoltura più o meno stanziale, all’altro estremo, il regime della proprietà comune era dominante.

Martin Bailey ha fatto ricerche antropologiche su oltre cinquanta siti di bande di cacciatori-raccoglitori e villaggi autonomi, e ha scoperto che tutti riconoscevano, almeno in parte, il diritto alla proprietà collettiva del territorio. Molte di queste società, compresi i casi famosi di Ju/’hoansi, hanno sistemi basati sulla “proprietà” collettiva della terra in cui il diritto di accesso è garantito da un complesso sistema che prevede la partecipazione al gruppo, frazione, clan o sodalizio, e una rete di rapporti individuali reciproci. Richard Lee e Richard Day spiegano che caratteristica “comune a quasi tutte le società organizzate in bande (ma anche di centinaia di società basate sulla forma villaggio) è un’organizzazione del territorio basata su un regime di proprietà comune … Fino a tempi recenti, in tutto il mondo questo regime era molto più diffuso del regime basato sulla proprietà privata.”[56]

Quanto ai beni mobili, se alcuni frutti selvatici e la piccola selvaggina potevano essere condivisi tra singole famiglie, altre cose come la grossa selvaggina venivano condivise a livello di gruppo o villaggio. Allo stesso modo, gli strumenti di lavoro erano condivisi all’interno del gruppo secondo le necessità.[57]

In un certo senso, la parola “proprietà” appare qui anacronistica. Anche parlare di proprietà comune o collettiva significa imporre retroattivamente un concetto più tardo. Murray Bookchin osserva che definire “proprietà” il diritto d’uso e d’accesso alla terra da parte di un componente di una tribù o villaggio

è un’impropria terminologia della civiltà occidentale. La parola proprietà indica un’appropriazione individuale di un bene, il diritto esclusivo ad uno strumento, una terra o altre risorse. In questo senso lato, la proprietà è piuttosto comune tra le società organiche, o anche in gruppi dotati di tecnologie rudimentali. Similmente, anche l’operare cooperativo e la condivisione delle risorse a livelli che potremmo definire comunistici è un fatto comunissimo. Che serva a produrre o a consumare, l’appropriazione di strumenti, armi, cibo o anche vestiario varia molto – e in modo spesso insolito per gli occidentali –, si va dall’uso possessivo, quasi individualistico, al più meticoloso, spesso ritualistico, con la divisione del raccolto o della selvaggina tra i membri della comunità.

Ma la pratica principale, tra tutte queste apparentemente contrastanti, è l’usufrutto, la facoltà dell’individuo di una comunità di appropriarsi di certe risorse semplicemente con l’uso. Le risorse gli appartengono finché le usa. Il nostro sacro concetto di possesso è qui sostituito dalla funzione. Non un semplice prestito o un “aiuto reciproco”, ma, con un’enfasi inconscia sull’uso in sé o sul bisogno psicologicamente scevro da concetti di proprietà, lavoro o anche solo reciprocità.[58]

L’obbligo morale di condividere quello che non si consuma e che serve ad altri ricorda quello che l’antropologo Paul Radin chiama il “minimo irriducibile” della sussistenza garantita in virtù dell’appartenenza ad un gruppo: ovvero “il ‘diritto inalienabile’ (come dice Radin) di ogni individuo della comunità ‘di avere cibo, riparo e indumenti’ a prescindere dal contributo prestato all’acquisizione dei mezzi necessari alla vita.”[59]

Dalla ricchezza di testimonianze si intuisce che questo regime di condivisione rifletteva le scelte di gran parte della popolazione, anche dei cacciatori più prolifici:

Esiste praticamente un mare di testimonianze a supporto dell’osservazione per cui la forma della “proprietà individuale” in una società strutturata in gruppi è molto più debole di quella che i proprietaristi indicano come forma “naturale”.

Un proprietarista che crede nell’ipotesi dell’appropriazione individuale potrebbe arrivare alla conclusione che il modo in cui il gruppo considerava gli strumenti di lavoro e la selvaggina grossa fosse un primitivo esempio di aggressione della collettività contro il giusto diritto dell’individuo alla sua proprietà privata. Nella migliore delle ipotesi, questo sarebbe un pio desiderio derivato non dai fatti osservati ma dall’immaginazione di eventi precedenti a quelli osservati.

Un esame più attento dissolve il pio desiderio. I nomadi cacciatori-raccoglitori hanno quasi sempre scelto deliberatamente di creare e vivere in società in cui la proprietà era prevalentemente collettiva. Tutti sono liberi di andarsene. Possono andare a unirsi ad un gruppo vicino. Un bravo cacciatore-raccoglitore può vivere da solo per qualche tempo. Persone di idee simili possono fondare un loro gruppo. Bastano da sei a dieci persone. In termini proprietaristici, sulla base di queste osservazioni virtualmente ogni impegno tra gruppi diventa “impegno contrattuale”, che i proprietaristi giudicano perfettamente coerente con la libertà nonché riflessivo della volontà umana.

Se un qualsiasi gruppo di sei-dieci persone volesse fondare una comunità che riconosce il diritto “naturale” del cacciatore alla proprietà della selvaggina, nessuno dei gruppi esistenti potrebbe interferire. Ci sono testimonianze di gruppi che si sono divisi, ma mai perché qualcuno voleva fondare un gruppo basato sulla proprietà privata. Sono state condotte ricerche in tutti i continenti abitati, ma non è mai stato trovato un gruppo in cui la proprietà fosse elitaria, neanche tra quei gruppi formati da persone allontanate da altri gruppi.

Dobbiamo concludere, quindi, che gli individui di queste società optavano liberamente per un diritto di proprietà debole o nullo.[60]

Widerquist e McCall spiegano che, in quanto persone che “uniscono il proprio lavoro alla natura”, i cacciatori-raccoglitori avevano il diritto legittimo di appropriarsi collettivamente della terra.[61] Come abbiamo visto, Locke insiste a negare la legittimità dell’appropriazione comune della terra da parte dei cacciatori-raccoglitori sulla base di un presunto uso improduttivo e dell’incapacità di migliorarne l’uso stesso. Ma come abbiamo visto, si tratta di una teoria errata nei fatti.

Anche nel caso delle comunità agricole, dinanzi alle testimonianze storiche le leggende sull’appropriazione individuale crollano. Abbiamo già visto come per Locke la coltivazione della terra equivaleva alla sua appropriazione individuale. Ma sappiamo da testimonianze storiche che il debbio e la coltivazione avvenivano quasi sempre ad opera di gruppi, e che questi gruppi istituivano un diritto di proprietà collettiva sulla terra dopo averla modificata con la propria opera collettiva. “Tutte le migliaia di società basate su villaggi note ad etnografi, archeologi e storici esercitavano un controllo collettivo sulla terra e riconoscevano il diritto comune di accedere alla terra…”

La conclusione ovvia è che i primi coltivatori quasi dappertutto decisero volontariamente di mettere assieme i propri sforzi per appropriarsi di diritti fondiari che erano complessi, parzialmente coincidenti, aspaziali e parzialmente collettivi, e optarono per il mantenimento di un significativo diritto alla proprietà comune delle terre.[62]

In quanto appropriatori originari che collaboravano per disboscare e coltivare le terre incolte, queste comunità avevano il diritto – secondo le teorie proprietariste – di istituire una loro forma di proprietà privata.[63]

Ad una ricerca libresca sui villaggi autonomi sopravvissuti in epoche storiche, combinata con testimonianze archeologiche, risulta che sia le comunità nomadi che praticavano il debbio che i villaggi stanziali che praticavano la rotazione delle colture e la messa a riposo “generalmente non conoscevano la proprietà permanente; tutti gli abitanti del villaggio potevano disporre di una terra, anche se non necessariamente di un particolare appezzamento.”[64]

James C. Scott, in Seeing Like a State, illustra lo schema tipo dei villaggi agricoli stanziali:

Immaginiamo una comunità in cui le famiglie hanno il diritto di coltivare certi terreni in usufrutto. Si possono coltivare solo certe varietà, però, e ogni sette anni le terre sono ridistribuite tra le famiglie residenziali secondo le loro dimensioni e il numero di lavoratori adulti. Dopo la raccolta, le terre tornano di uso comune così che qualunque famiglia può andare a spigolare, pascolare galline o mucche, o anche piantare specie stagionali a maturazione rapida. Il diritto di pascolare galline o mucche in terre a pascolo comune è esteso a tutte le famiglie del luogo, mentre il numero dei capi che si possono far pascolare è limitato e dipende dalle dimensioni della famiglia, soprattutto nelle annate meno piovose quando l’erba è poca. … Tutti hanno diritto al legnatico secondo i bisogni della famiglia, mentre al fabbro e al fornaio ne spetta una quantità maggiore. L’uso commerciale del bosco è vietato.

Gli alberi e i suoi frutti sono di proprietà della famiglia che li ha piantati, ovunque essi siano. … Le vedove con figli e i figli a carico dei coscritti possono dare la terra in uso o in prestito.[65]

Sebbene le autorità coloniali sul posto, almeno fin dai tempi di Warren Hastings, cercassero di cooptare il capo del villaggio ipocritamente ridefinendolo “proprietario terriero”, questi aveva un potere perlopiù gestionale nei villaggi in cui le terre erano proprietà collettiva. Citando ancora una volta Widerquist e McCall, “Se qualcuno può essere identificato come ‘proprietario’ secondo la terminologia legale occidentale, questo è la comunità o il clan nel suo insieme.”[66]

Ci sono diritti di proprietà individuale, ma sono inerenti l’individuo in quanto membro del gruppo.

Non è corretto affermare che le persone che vivono in villaggi autonomi non possiedono alcun diritto di proprietà. Generalmente, il gruppo esercita un diritto collettivo sulla terra in opposizione a entità esterne. Ogni famiglia tiene per sé il frutto della terra che ha coltivato fatto salvo l’obbligo di aiutare chi ha bisogno. Capita spesso che individui diversi abbiano diritti d’uso diversi sulla stessa terra. Il diritto d’uso delle terre in comunità di piccoli agricoltori è spesso definito “ambiguo e flessibile” o “parzialmente sovrapposto e complesso”.

Secondo Honoré, le contese sulla proprietà sono disperse: alcune riguardano vari componenti della comunità, altre la comunità nell’insieme, mentre altre ancora, o tutte, sono soggette a revisione da parte del gruppo. In questo libro definisco il “sistema tradizionale o consuetudinario di gestione della terra” (in società astatuali e in molti villaggi all’interno di società statuali) come qualcosa di complesso, parzialmente sovrapposto, flessibile, aspaziale, e almeno in parte collettivo con una significativa proprietà comune.

Gran parte delle terre di molte comunità agricole inserite in comunità astatuali sono comuni in almeno tre sensi. Primo, i singoli abitanti del villaggio hanno diritto di accesso ad una parte delle terre coltivabili anche se solo ad un particolare appezzamento ogni anno. Secondo, i singoli abitanti hanno un diritto d’accesso condiviso per altri usi (come il pascolo) fuori dalla stagione agricola. Terzo, hanno diritto d’accesso a terre incolte o abbandonate per la raccolta di specie selvatiche o altro. …

…Queste società non praticano il comunismo primitivo né sono individualiste in senso lockeano. Villaggi autonomi, gruppi e molte piccole tribù in tutto il mondo sono ad un tempo collettiviste e individualiste, nel senso, importantissimo, che la comunità riconosce a tutti gli individui il diritto di accedere alle risorse di cui hanno bisogno per vivere senza dover lavorare alle dipendenze di altri. L’accesso indipendente alle terre comuni è per loro molto più importante del diritto di escludere altri da una terra privata.[67]

Quando la gestione comune della terra cominciò a degenerare in un sistema stratificato di classi, quando cominciarono a comparire le prime forme di proprietà individuale, il fatto fu associato all’ossificazione dell’autorità del capo nei singoli villaggi, o all’emergere di un più alto livello elitario. “L’origine di una vera proprietà privata della terra non sembra ricollegabile ad un particolare atto di appropriazione ma piuttosto ad un processo di accumulo di potere politico concentrato nelle mani di qualche capo o di altre élite.”[68] In altre parole, i primi esempi di proprietà privata furono il risultato di quelle che possiamo definire formazioni protostatali.

L’appropriazione della terra tramite lavoro o occupazione ha un senso, in gran parte del mondo, solo se intesa come impiego della terra coltivabile in quanto proprietà collettiva di un villaggio, in quanto terra inizialmente disboscata e coltivata dall’opera congiunta di quelli che si considerano parte di un tutto sociale organico. Secondo Pëtr Kropotkin, la comune e la proprietà comune delle terre coltivabili erano pressoché universali:

È oggi cosa nota e scarsamente contestata che la comune di villaggio non era specifica degli slavi, e neanche degli antichi teutoni. Era prevalente in Inghilterra ai tempi dei sassoni e dei normanni e sopravvisse in parte fino al secolo scorso; era inoltre alla base dell’organizzazione sociale della Scozia, l’Irlanda e il Galles di un tempo. In Francia il possesso comune e l’apporzionamento concordato delle terre coltivabili da parte dell’assemblea del villaggio durò dai primi secoli dell’era cristiana fino ai tempi di Turgot, che abolì le assemblee giudicandole “troppo chiassose”. In Italia sopravvisse a Roma e tornò in auge dopo la caduta dell’impero. Era la norma presso gli scandinavi, i finlandesi (la pittaya e probabilmente anche la kihla-kunta), i curi e i “Lives”. Della comunità di villaggio indiana – passato e presente, ariana e non – sappiamo molto grazie alle opere magistrali di Sir Henry Maine; così come Elphinstone ha descritto quella afgana. Ma c’è anche l’oulou dei mongoli, il thaddart della Cabilia, dessa di Giava, kota o tofa della Malesia, e con vari nomi la ritroviamo in Abissinia, Sudan e all’interno dell’Africa, nonché presso le popolazioni native di tutta l’America e presso le tribù grandi e piccole degli arcipelaghi del Pacifico. In pratica, non si conosce etnia o nazione che non abbia mai conosciuto la comune di villaggio. … Precede il servaggio, ma neanche la sottomissione servile è riuscita a spezzarla. Rappresenta una fase universale dell’evoluzione, l’ovvio risultato dell’organizzazione per clan, almeno con quei sistemi che hanno avuto, o hanno ancora, un ruolo nella storia.[69]

Henry Sumner Maine indicava l’India quale esempio principale di comune di villaggio ancora esistente e un tempo comune a tutta la famiglia indoeuropea:

Il villaggio comunitario dell’India è, ad un tempo, una società organizzata in maniera patriarcale e un insieme di co-proprietari. Le relazioni personali tra i vari uomini che la compongono sono indistinguibilmente fuse con i loro diritti di proprietà, e il tentativo dei funzionari inglesi di separare le due cose rappresenta uno dei fallimenti più eclatanti dell’amministrazione anglo-indiana. Il villaggio comunitario è noto per essere molto antico. Ovunque si sia spinta la ricerca nella storia indiana, a livello generale o locale si è sempre trovata questa comunità al suo grado massimo di sviluppo. … Conquiste e rivoluzioni non sembrano essere riuscite a disturbarla o sostituirla, in India le forma di governo migliori sono sempre state quelle che riconoscevano la comunità come base dell’amministrazione.[70]

Anche i villaggi di epoche storiche furono appropriati con il lavoro collettivo, come spiega Kropotkin parlando dell’Europa dei secoli oscuri. La comune di villaggio era solitamente originata da un gruppo di coloni che vedevano se stessi come membri dello stesso clan o discendenti di un gruppo che per primo aveva coltivato la terra vergine con la propria opera congiunta. Al contrario delle moderne città, non si trattava di un gruppo di individui atomizzati che casualmente condividevano la stessa località geografica e che si ritrovavano a dover negoziare in qualche modo tra loro l’organizzazione delle strutture e dei servizi pubblici. Era una unità sociale organica di persone che, in qualche modo, si consideravano parenti. L’insediamento era quindi “un insieme di famiglie, unite da una presunta discendenza comune e con un certo tratto di territorio in comune.” Nella transizione dal clan alla comunità di villaggio, il nucleo della nuova comune di villaggio era spesso rappresentato da un singolo nucleo famigliare o da una famiglia estesa che condivideva focolare e bestiame.[71]

Se prendiamo come esempio i villaggi europei dei secoli oscuri fondati dalle tribù germaniche, vediamo, mettendo a confronto le testimonianze storiche delle pratiche agricole, come la proprietà comune si evolve durante il passaggio dall’esistenza seminomade all’insediamento permanente, e come il sistema dei campi aperti si sviluppa da un precedente sistema tribale. Come spiega Tacito, i teutoni, durante la fase seminomadica, praticavano la divisione dei campi aperti in strisce che venivano poi affidate alle singole famiglie. Non esisteva la rotazione delle colture né il periodo di riposo; quando la terra esaurisce la fertilità, la tribù semplicemente si sposta altrove. Man mano che le tribù diventano più sedentarie, comincia ad essere introdotto il sistema a due campi con alternati periodi di riposo, un sistema che gradualmente si evolve in quello dei campi multipli con la rotazione delle colture.[72]

Maine cita il villaggio indiano come esempio di sistema formato da un insieme di famiglie. “[L]a forma più semplice di una comunità di villaggio indiana… [è] una unione tra famiglie imparentate con una proprietà comune…”[73] Confermando le osservazioni di Kropotkin, afferma che quando i fondatori di un villaggio non erano imparentati, veniva creava una mitologica “parentela”.[74]

Anche quando il clan fondatore era diviso in diverse famiglie patriarcali e riconosceva l’accumulazione privata e la trasmissione della ricchezza per via ereditaria…

la ricchezza era vista esclusivamente come proprietà mobile, che comprendeva il bestiame, gli strumenti di lavoro, le armi e l’abitazione. … Quanto alla proprietà privata della terra, la comunità del villaggio non riconosceva, non poteva riconoscere, niente del genere. Di norma non la riconosce neanche ora. … La pulitura del sottobosco e la preparazione dei pascoli era perlopiù fatto dalla comunità, o comunque dal lavoro congiunto delle varie famiglie – sempre col consenso della comunità –, quindi gli appezzamenti erano gestiti da ogni famiglia per un periodo di quattro, dodici o vent’anni, al termine dei quali le terre entravano a far parte delle terre coltivabili comuni.[75]

Anche quando a fondare un villaggio erano famiglie separate che si univano per questo fine, solitamente l’attività di preparazione e coltivazione della terra era considerata un atto di insediamento collettivo, accompagnato spesso da leggende che parlavano di una mitologica parentela comune.[76]

Il sistema della terra comune, che come norma universale risale alla Rivoluzione Neolitica, durò in molti villaggi agricoli di molte parti del mondo fino a tempi recentissimi (vedi i villaggi a campi aperti inglesi e il Mir in Russia), e ancora oggi si trova in alcune aree del sud del mondo.

Secondo Maine, in certe varianti della comune di villaggio, ad esempio in India e presso molte tribù germaniche, ogni individuo aveva teoricamente il diritto di separare la sua quota di terra dalle terre comuni e possederla individualmente. Ma quasi mai avveniva, spiega Maine, perché era assai poco pratico.

In primis, separare il proprio patrimonio dalla comune era considerato una sorta di abbandono della comunità organizzata per fondare il nucleo di una nuova comunità accanto alla precedente (o al suo interno), e questo richiedeva una qualche complessa cerimonia a sigillo dell’atto. A quel punto, le relazioni dell’individuo con la comunità divenivano complesse e delicate come tutte le relazioni tra due diverse società organizzate.[77] Molte operazioni dell’annata agricola, come l’aratura e la raccolta, erano in parte o interamente organizzate collettivamente, e per un individuo separato organizzare tali operazioni in cooperazione col resto della comune avrebbe avuto costi quasi proibitivi.

Pur se con un tono meno polemico rispetto a Kropotkin, l’archeologo Bruce Trigger molto più recentemente (2003) ha in larga misura confermato le linee generali della sua analisi. Trigger divide la proprietà terriera delle civiltà antiche in tre categorie: collettiva, istituzionale (dominio di palazzo, del tempio o ex officio di singoli individui politici o religiosi) e privata (individuale e vendibile).[78] Le terre agricole in gran parte delle civiltà antiche erano perlopiù collettive e non potevano essere comprate o vendute, ma gradualmente passarono sempre più alla proprietà privata o istituzionale o per effetto dell’azione statale oppure – con l’introduzione del denaro – con l’alienazione per debiti. In alcuni casi, come l’Egitto, è difficile stabilire l’esistenza o meno di una vera proprietà privata delle terre, a parte le concessioni di terre di proprietà istituzionale a personaggi vicini alla corte o ad altri individui in virtù dei loro meriti ufficiali.[79]

Presso le civiltà del Messico la forma principale di proprietà terriera era quella collettiva dei cosiddetti calpollis, per cui le famiglie che ne facevano parte possedevano una parte dei terreni a rotazione. Queste terre non erano vendibili, ma potevano essere date in affitto a persone senza terra che non erano membri del calpolli.[80]

Anche presso l’impero Inca, la terra era proprietà collettiva secondo raggruppamenti simili, chiamati ayllu, che prevedevano l’assegnazione ai singoli nuclei famigliari di un possesso con cui vivere. Il possesso era formato da campi a diverse altitudini secondo un principio simile a quello dei campi aperti dell’Europa.[81] I re accumulavano terre dell’ayllu, che andavano a formare i possedimenti istituzionali ed erano fonte di reddito, mentre ai membri dell’ayllu era richiesto un contributo in prestazione presso i possedimenti del re, o del tempio, quale condizione per tenere il proprio possedimento.[82]

Presso gli Yoruba, la terra era proprietà collettiva di estesi gruppi famigliari e veniva suddivisa tra i singoli nuclei. Le terre non utilizzate tornavano alla comunità, così come le terre di famiglie estinte o emigrate.[83]

In Mesopotamia, le terre coltivabili erano ugualmente proprietà collettiva di famiglie estese. Erano vendibili, ma solo con l’approvazione di tutti i maschi della famiglia estesa. La vera e propria alienazione delle terre collettive su larga scala avvenne inizialmente nel terzo millennio a.C., quando la proprietà terriera si concentrò in un numero sempre più ristretto di persone a causa delle appropriazioni da parte delle istituzioni o di espropri per debiti; da questo si intuisce che le grosse privatizzazioni furono un effetto collaterale dell’introduzione del denaro e del debito.[84]

Si pensa che prima del terzo millennio a.C. le terre della Mesopotamia fossero prevalentemente proprietà collettiva. Nel corso del terzo millennio, con le terre che venivano date in pegno per debito, queste finirono per diventare sempre più spesso proprietà del tempio o del palazzo, mentre una parte sarebbe divenuta di proprietà di creditori individuali.[85]

Sotto le dinastie Shang e Zhou, tra la metà del secondo millennio alla metà del primo a.C., la Cina seguì un modello simile per cui grosse porzioni di terra erano coltivate da famiglie estese che le possedevano collettivamente. Non è chiaro però se la terra fosse effettivamente proprietà della collettività o del re o di altri componenti della corona. In primavera e in autunno (722-481 a.C) la terra diventava vendibile.[86] Ogni blocco di terra di proprietà di una famiglia estesa comprendeva una parte che era di dominio reale, e che i membri erano tenuti a lavorare in aggiunta alla loro parte.[87]

In Egitto, agli inizi dell’Era Dinastica il governo del faraone creò grossi possedimenti istituzionali, ma non è chiaro se i villaggi compresi in tali possedimenti mantenessero i preesistenti diritti di proprietà collettiva. Analizzando certe testimonianze linguistiche, da cui si intuisce che i villaggi erano unità fiscali, pare proprio di sì.[88]

Secondo Michael Hudson, che si richiama a Trigger, testimonianze dimostrano che nella Mesopotamia la “proprietà privata” fu inizialmente introdotta dall’alto per poi percolare nella società.

Il contrasto tra le terre pubbliche che generano usufrutto e terre gestite dalle famiglie per la propria sussistenza si riflette sul fatto che il termine “proprietà” non ha attestazioni fino alla Media Età del Bronzo (2000-1600 a.C. in Babilonia). Il termine che più vi si avvicina è “dominio del Signore”, evidentemente il primo esempio di terra organizzata in modo da produrre un usufrutto sistematico o una rendita. La rendita pare così esser nata in ambito pubblico. Solo in seguito privati individui adottarono questo modello imprenditoriale del settore pubblico per produrre regolarmente un surplus su cui imporre le tasse. Furono anzi proprio l’appropriazione privata della terra e le grandi attività a generare l’obbligo reciproco del pagamento delle tasse.

Il processo di privatizzazione fu originato dalla famiglia regnante, i signori della guerra e altre entità di potere che stavano in cima alla nascente piramide sociale. Sappiamo che dopo il 2300 a.C. gli eredi di Sargon acquistarono terre da famiglie di comunità assoggettate (come documenta, tra gli altri, la Stele di Manishtushu). Con l’indebolirsi del potere di palazzo, le terre pubbliche reali furono privatizzate da subordinati di palazzo, capi locali, creditori e signori della guerra. Le terre un tempo utilizzate per sostenere l’esercito erano tassate in denaro, che poi il governo utilizzava per assoldare i mercenari.[89]

E altrove:

TRE sono i tipi di proprietà terriera nati dalla culla dell’impresa nella Mesopotamia meridionale: terre comuni (periodicamente ridistribuite secondo un uso diffuso); terre del tempio, sacre e inalienabili; e terre palatine, acquisite con la conquista o con l’acquisto diretto (e spesso donate a parenti o seguaci).

La proprietà “privata” della terra (alienabile, soggetta a compravendita sul mercato senza diritto di riacquisto da parte del venditore, la sua famiglia o i vicini) emerge nell’ambito del palazzo. Da qui, tramite la burocrazia pubblica, si diffonde gradualmente presso gli esattori reali e i “mercanti” damgar babilonesi. Ma occorsero secoli perché si estinguesse la proprietà comune così da rendere la terra alienabile, confiscabile per debiti o commerciabile, con il nuovo proprietario libero di farne ciò che voleva, senza il controllo del re o della comunità locale…

(1) Il primo vero “privatizzatore” fu il sovrano. I sovrani agivano secondo un potere ambiguo, disponevano della proprietà di palazzo – ma anche del tempio, acquisita col tempo – come proprietà loro, da donare a membri della famiglia e sostenitori. In questo senso, si può dire che la proprietà “privata”, disponibile a discrezione del possessore, sia nata al vertice della piramide sociale, nel palazzo, e da lì si sia diffusa in basso tramite la burocrazia palatina (compresi i “mercanti” damgar babilonesi) fino a toccare il popolo…

(2) Una forma derivata di proprietà privata nasce dalla donazione, ad opera del monarca, a membri della propria famiglia (in dote), o a compagni, soprattutto capi militari, in cambio del loro aiuto. I riceventi col tempo finirono per liberarsi dei vincoli e degli obblighi fiscali associati a tali terre. Già durante l’Età del Bronzo queste proprietà con le loro rendite venivano gestite in autonomia rispetto alle altre terre (vedi il tempio Inanna di Nippur privatizzato dai capi amoriti attorno al 2000-1600 a.C.). Similmente, il moderno sistema di proprietà privata della terra ebbe come catalizzatore il re d’Inghilterra che assegnò la proprietà ai baroni in cambio di servizi militari e fiscali che i baroni cercavano di evitare, come vediamo negli atti dalla Magna Carta del 1215 alla Rivolta dei Baroni nel 1258-65.

Molte delle attuali privatizzazioni di beni patrimoniali nazionali sono il risultato del collasso di un governo centrale (come gli stati ex socialisti o le cleptocrazie del Terzo Mondo), così come avveniva in altri tempi quando crollava il potere del palazzo. La proprietà reale era confiscata dai nuovi signori della guerra, oppure talvolta veniva semplicemente appropriata dal vecchio gestore, come il basileus miceneo, o come ha fatto, in tempi moderni, la nomenclatura sovietica quando ha privatizzato fabbriche e altre proprietà intestandole a proprio nome.

(3) Un terzo genere di privatizzazione riguarda quelle terre comuni acquisite da esattori e “mercanti” (se non è anacronistico chiamare così il babilonese tamkaru) soprattutto tramite il pignoramento per effetto del debito usurario. Le terre usate per la sussistenza e tenute in comune (o, più precisamente, quel settore organizzato comunitariamente, spesso chiamato “privato” solo perché non rientra tra le proprietà del palazzo o del tempio) passavano al mercato, dove venivano acquistate da ricchi creditori o acquirenti in generale.[90]

Pertanto il modello lockeano dell’appropriazione individuale privata è perlopiù un mito fuori dalla storia. Al contrario, la proprietà privata della terra è il risultato di una privatizzazione forzata attuata dallo stato, talvolta in concerto con la nobiltà terriera.

In effetti, qualunque cosa che somigliasse al concetto liberale classico di proprietà privata individuale – ottenuta con la “appropriazione primaria” o meno – era un fatto relativamente raro prima dell’era moderna (limitato perlopiù all’antica Roma e al tardo Medioevo europeo). Pertanto non è forse un caso se i libertari, quando sostengono che la proprietà privata è un fenomeno naturale e diffuso ovunque, solitamente partono dal diritto greco e romano per poi saltare direttamente al diritto di proprietà così come illustrato da Blackstone (ma anche così la loro mitologia impone che si ignorino le ruberie all’origine della proprietà).[91] Il concetto di proprietà proprio del diritto romano anticipa in parte quello moderno, a cui si ispira. Come nota Chris Hann, citato da Widerquist e McCall, però, “in realtà, gran parte della terra dell’antichità era coltivata dai piccoli contadini e si ereditava all’interno della comunità secondo norme stabilite dalla tradizione. Molti storici pensano che fosse così anche sotto il feudalesimo.”[92]

L’introduzione della proprietà privata individuale moderna è avvenuta quasi sempre con la soppressione violenta del diritto di proprietà collettivo, con la privatizzazione violenta sotto forma di recinzioni o enclosure (in Europa), o sotto forma di conquista coloniale (fuori dall’Europa). Tutto quel bagaglio mitologico rappresentato dalle storie antistoriche, raccontate da Locke e da altri, fecero da base ideologica giustificativa di tali atti.[93] “Le recinzioni e i movimenti coloniali non solo rubarono la proprietà, ma imposero dappertutto il sistema della proprietà privata a popoli che non lo volevano.”[94]

L’unico caso in cui è avvenuto qualcosa di vagamente simile all’appropriazione originaria individuale di Locke lo troviamo tra gli insediamenti colonici degli Stati Uniti. Questi coloni riuscirono per la prima volta a mettere in pratica le fantasie antistoriche di Locke. Ma ci riuscirono solo sostenendo che le terre di cui si appropriavano erano terrae nullius; ovviamente, dopo averle vuotate delle popolazioni esistenti con il genocidio o la pulizia etnica. La finzione ruotava attorno alla teoria lockeana secondo cui le terre non coltivate non potevano essere proprietà di qualcuno perché nessuno le migliorava. Ma anche quando le terre erano coltivate (come nel sudest di quel territorio che oggi è gli Stati Uniti), gli europei negavano il diritto di proprietà “perché i nativi non mettevano recinzioni o altri segni di confine.”[95]

Prima di concludere questo capitolo, dobbiamo evidenziare come l’esproprio della terra fosse solo un aspetto del processo di accumulazione del capitale e di creazione del sistema salariale. Pur essendoci soffermati in particolare sulle vere origini della proprietà privata che stanno dietro il mito pedagogico capitalista, va detto che anche il sistema salariale fu imposto ai lavoratori espropriati con grande violenza, soprattutto quando la perdita dei mezzi di sussistenza non riduceva il loro potere d’acquisto abbastanza da indurli ad accettare di lavorare a quel basso prezzo e per quel tanto di ore che i datori di lavoro esigevano. Da qui tutta una serie di atti legislativi per ridurre le festività religiose, costringere con la forza vagabondi e mendicanti al lavoro dipendente o condannarli ai lavori forzati quando serviva; e poi ancora per sopprimere non solo le unioni di lavoratori ma anche la libertà di associazione e assemblea dei lavoratori con i peggiori metodi polizieschi, limitare con passaporti interni la libertà di spostarsi alla ricerca di condizioni migliori di lavoro, e infine comprare e vendere lavoratori tramite le istituzioni per i poveri. Come racconta Michael Perelman, il liberalismo classico spudoratamente non si limitava a giustificare queste misure ma, come nel caso di Bentham, le appoggiava attivamente e ne promuoveva l’applicazione autoritaria.[96] Questo totalitarismo sociale comprendeva, in Gran Bretagna, tutta una serie di leggi sulla “sicurezza nazionale” approvate durante le guerre napoleoniche, come la Riot Act, nonché la soppressione delle associazioni, comprese quelle di beneficenza e di assistenza ai malati, apparentemente per timore che usassero di nascosto i loro fondi per sostenere i lavoratori in sciopero.[97]

II. Il Nesso di Cassa e lo Scambio Monetizzato

Ellen Meiksins Wood spiega come gran parte della storiografia in materia veda nella nascita del capitalismo la conseguenza di un comportamento spontaneo dell’uomo, che per diventare realtà richiedeva soltanto la limitazione del potere statale.

In molte storiografie sul capitalismo e le sue origini in realtà non c’è nessuna origine. Il capitalismo è sempre lì, da qualche parte; aspetta di essere liberato dalle catene, come quelle del feudalesimo, per essere libero di crescere e dare i suoi frutti. Le catene sono solitamente politiche: il parassitismo dei feudatari o le restrizioni di uno stato autocratico. A volte sono culturali, o ideologiche: una religione sbagliata, magari. Queste catene limitano la libertà di movimento degli attori “economici”, la libera espressione della loro razionalità economica. “Economico”, in queste formulazioni, corrisponde a scambio o mercato; ed è lì che possiamo individuare l’assunto secondo cui il seme del capitalismo si trova nell’atto primordiale dello scambio, nell’attività del mercato, nel commercio, in qualunque forma si manifesti.[98]

La spiegazione più diffusa delle origini del capitalismo parte dal presupposto che il suo sviluppo sia il risultato naturale di pratiche umane vecchie quasi quanto l’uomo stesso, e che sia bastato rimuovere gli ostacoli per realizzarlo…

Lungi dall’ammettere che il mercato diventò capitalista quando fu costretto a diventarlo, secondo questi riassunti storici il capitalismo emerse quando il mercato fu liberato dalle arcaiche restrizioni e quando, per una ragione o per un’altra, le opportunità commerciali si moltiplicarono. Qui il capitalismo è visto non tanto come rottura qualitativa rispetto alle vecchie forme, quanto come enorme incremento quantitativo: l’espansione dei mercati e la crescente commercializzazione della vita economica.[99]

L’esempio paradigmatico di questo approccio è ovviamente Adam Smith, che vedeva “nella natura umana una certa propensione… a commerciare, barattare e scambiare una cosa per un’altra” a cui egli faceva risalire le origini della divisione del lavoro.[100]

Similmente, Smith spiegava l’origine del denaro come risposta al problema, posto inizialmente dal baratto, della “doppia coincidenza del bisogno”. Di fronte a questo problema, le persone si sarebbero accordate su un bene, come i metalli preziosi, adatto ad immagazzinare valore.

Faccio un esempio. In una tribù di cacciatori o di pastori c’è una persona che riesce a fabbricare archi e frecce con maggior velocità e destrezza degli altri. Spesso scambia questi oggetti con animali o cacciagione; scopre così che in questa maniera può procurarsi più animali o cacciagione di quanto non ne avrebbe allevando o cacciando. Spinto dal suo interesse particolare, quindi, fa della fabbricazione di armi la sua attività principale, diventa una sorta di armiere. Un altro eccelle nella fabbricazione di cose che servono a fare le capanne. Lo fa solitamente per i vicini, i quali lo ricompensano allo stesso modo con animali e cacciagione, finché anche lui non capisce che è nel suo interesse dedicarsi interamente a questa attività, diventando una sorta di muratore. Allo stesso modo, un terzo uomo diventa fabbro o calderaio; un quarto fa il conciapelli, prepara il materiale base del vestiario dei selvaggi…[101]

Ma quando la divisione del lavoro comincia a prendere piede, lo scambio si fa frequente e incappa in ingorghi e inconvenienti. Qualcuno ha troppo di qualcosa che a qualcun altro manca. Il primo vorrebbe liberarsi dell’eccesso e il secondo è disposto ad acquistarne una parte. Ma se quest’ultimo casualmente non ha niente da offrire in cambio che possa essere utile al primo, e dunque lo scambio non può avvenire. Il macellaio ha più carne di quanto non possa consumarne, e il birraio e il fornaio sarebbero disposti ad acquistarne una parte. Ma non hanno nulla da offrire in cambio…

Al fine di evitare queste situazioni scomode, ogni persona prudente di qualunque epoca, dopo una prima affermazione della divisione del lavoro, deve ovviamente aver cercato di gestire i propri affari così che, oltre a quei beni che esso produce, doveva tenere presso di sé anche una certa quantità di un qualche bene scambiabile con altri, un bene che pochi avrebbero potuto rifiutare in cambio dei loro prodotti.[102]

Cento anni più tardi, il primo capitolo sul “Baratto” del libro Money and the mechanism of exchange di Jevons comincia con l’affermazione di ciò che “deve” essere accaduto, che non è altro che la versione riscaldata della “coincidenza del bisogno” di Smith.[103] Da allora, gran parte dei testi propedeutici di economia cominciano con un simile, obbligatorio “esperimento mentale” per spiegare come il denaro “deve” essere nato. Per farsi un’idea dell’ubiquità del luogo comune, basta cercare “double coincidence of wants” su Google.

Come spiega David Graeber, queste favole sulle origini del denaro, come quelle sulle origini della proprietà privata, rientravano nel progetto dei liberali classici che intendevano inquadrare il capitalismo come fenomeno naturale sorto spontaneamente dall’atteggiamento spontaneo degli individui. Quanto a Smith,

non accettava l’idea che il denaro fosse una creazione dello stato. In questo senso, Smith era l’erede intellettuale della tradizione liberale di filosofi come John Locke, per il quale lo stato nasce dalla necessità di proteggere la proprietà privata e opera al meglio quando cerca di limitarsi a tale funzione. Smith ampliava la tesi sostenendo che la proprietà, il denaro e i mercati non solo precedevano le istituzioni politiche, ma rappresentavano il fondamento della società umana.[104]

Quasi tutte le versioni liberali della genesi del capitalismo ci vedono il risultato spontaneo di una semplice espansione quantitativa del commercio. Cito ancora da Wood:

secondo il modello classico della commercializzazione, delineato sistematicamente per la prima volta da Adam Smith, il preludio alla “società commerciale” sarebbe stato un precedente processo di accumulazione in cui la ricchezza era stata prodotta grazie all’acume e la frugalità, finché non raggiunse un livello tale da permettere grossi investimenti.[105]

Marx, nella sua critica al concetto di accumulazione primitiva degli economisti classici, contenuta nel primo volume de Il Capitale, sottolineava come il capitalismo non fosse una semplice espansione quantitativa dello scambio in denaro ma richiedesse anche un fondamentale cambiamento qualitativo delle relazioni sociali. Il nuovo sistema di relazioni sociali alla base del capitalismo nacque nelle campagne inglesi con la separazione dei lavoratori agricoli dalle terre da loro lavorate, e con la creazione di un sistema salariale capitalista agrario. Maurice Dobb e R.H. Hilton accennano a questa prospettiva nel Dibattito sulla Transizione con Paul Sweezy.[106] Più tardi Christopher Hill, della stessa tradizione, sottolineò il ruolo dei feudatari terrieri nell’annullare il diritto alla terra dei contadini, cosa che trasformò i contadini in locatari e i feudatari in capitalisti agricoli. La tesi fu ampliata da Robert Brenner, per il quale il capitalismo comparve per primo in Inghilterra perché lì il diritto fondiario era più facilmente convertibile in senso capitalista; fu questo a favorire una totale separazione del lavoro dai mezzi di produzione nelle campagne. A differenza anche di Sweezy, che ancora vedeva nell’instaurazione della proprietà e delle relazioni di lavoro capitalisti qualcosa che poteva in qualche modo liberare il preesistente potenziale capitalista del commercio urbano nelle pieghe del capitalismo, Brenner vedeva nella trasformazione agraria la creazione della logica capitalista. Ne consegue che il capitalismo non nacque in risposta ad una opportunità, ma fu imposto con la forza.[107] Lo stesso Wood dedicò la seconda metà del suo libro a dimostrare questa tesi basandosi sulle sue ricerche storiche documentali.

Come abbiamo visto più su, anche secondo Michael Hudson la proprietà privata nasce nell’antico Vicino Oriente con il palazzo e il tempio. Lo stesso, scrive altrove, vale per l’economia monetaria e per l’impresa per profitto che produce per lo scambio.

GLI ECONOMISTI notoriamente considerano da tempo la proprietà privata un’istituzione di fondo, originaria, dell’esperienza umana. L’assunto è una continuazione del contratto sociale di John Locke e Adam Smith.

Queste teorie non prendono in considerazione l’idea di una terra originariamente posseduta da gruppi e distribuita ai singoli membri in cambio di servitù militari o altre servitù pubbliche. Tutto ciò che non è del palazzo o del tempio è considerato ipso facto “privato”. Ma il concetto di proprietà privata nell’accezione moderna si è sviluppato relativamente tardi.

“In origine”, i templi sumeri (e poi anche i palazzi) rappresentavano le principali entità a scopo di lucro (soprattutto in quanto percettrici di rendita e interesse). La parte dei beni comuni, non pubblici, si basava prevalentemente su un’economia di sussistenza. Tutti gli elementi di base dell’impresa moderna, come l’affitto della terra e l’interesse, la standardizzazione della produzione, le dimensioni dei lotti, i pesi e le misure, e gli standard monetari furono un’innovazione prodotta dai templi sumeri tra il quarto e il terzo millennio a.C.

Pertanto, uno dei dilemmi affrontati è: perché queste tecniche imprenditoriali furono sviluppate prima in istituzioni pubbliche, soprattutto nei templi sumeri, e non in ambito privato famigliare? Perché sono comparse prima imprese pubbliche da privatizzare e non attività private autonome da tassare o da sottoporre a diritti di precedenza sociali? Se l’impresa privata rappresenta un’organizzazione superiore, perché la civiltà ha preso la strada più lunga rappresentata dal tempio, e più tardi dal palazzo? Il fatto che le prime imprese organizzate secondo principi commerciali si trovino nei templi sumeri già nel quarto millennio a.C. fa capire che lo stato non è di per sé antitetico alla proprietà privata. Forse mancava il catalizzatore dell’impresa privata.

Evidentemente certi blocchi sociali dovettero essere superati con la creazione delle tecniche dell’impresa commerciale – la rendita terriera, il debito a interesse, la rendicontazione e la pianificazione produttiva – al fine di generare surplus economici da destinare, almeno nominalmente, alla comunità in generale (nel caso dei sumeri, la città-tempio) piuttosto che per lucro personale. Questo fine sociale comunitario apparentemente rese socialmente accettabile il lucro privato, mentre in un territorio governato da un capotribù era considerato “un malcostume” appropriarsi del surplus.

Le città dei sumeri erano costrette ad esportare beni al fine di importare metalli, pietra e altre materie prime che nelle loro terre alluvionali non si trovavano. Le città-tempio risolvettero il problema mettendo vedove, orfani, malati a produrre tessuti in laboratori alloggiati nei templi e in altri luoghi pubblici di lavoro, o di assistenza, organizzati piramidalmente.

Tutte le primordiali società finirono per privatizzare la terra, l’industria e il sistema di credito. Alcune di queste lo fecero cercando di preservare i valori sociali tradizionali di equità e libertà; altre, come Roma, polarizzarono la società impoverendola di fatto.[108]

Secondo Wood, a fare la differenza tra il commercio capitalista e il commercio in quanto tale è la logica espansionistica. Una certa quantità di capitale viene usata per avviare la forza lavoro al fine di generare un surplus, che produce una quantità più grande di capitale. Il tutto ripetuto ad nauseam.

[L]a logica della produzione non capitalista non muta con l’intervento di un intermediario alla ricerca di lucro, o anche di una classe mercantile altamente sviluppata. Le loro strategie non sono necessariamente riconducibili all’industria di trasformazione nel senso richiesto dalla competizione capitalista. Il profitto generato con il commercio o l’intermediazione tra mercati ha strategie sue proprie. Queste non dipendono dall’industria di trasformazione, né portano alla nascita di quel genere di mercato integrato che porta con sé l’imperativo della competizione. Al contrario, prosperano con la frammentazione dei mercati e lo scambio tra un mercato e l’altro, piuttosto che con la competizione all’interno di un singolo mercato; e il legame tra produzione e scambio può essere molto debole.[109]

Il commercio in quanto tale è esistito negli interstizi di civiltà di larga scala per millenni, ma non era spinto dall’imperativo dell’espansione continua, non era costretto a sussumere sempre più ampi settori dell’esistenza fino ad incorporare tutta la società nel nesso di cassa; non fino all’avvento del capitalismo, almeno.

La storia dimostra che il predominio del denaro e dello scambio non nasce né spontaneamente né in uno dei tanti modi inventati dagli economisti liberali.

Secondo l’antropologo Graeber, non si hanno testimonianze di comunità in cui la distribuzione interna dei beni fosse affidata al baratto tra i singoli componenti. Il baratto avveniva tra comunità diverse, quando la fiducia era scarsa, o tra individui “non vincolati da legami di ospitalità (o di parentela, o altro).” E quando aveva luogo, era motivo d’orgoglio il fatto di aver ottenuto la meglio imbrogliando l’altra parte.[110] I gruppi o i villaggi di cacciatori e raccoglitori non praticavano il baratto perché la distribuzione dei beni in questi casi era governata dal principio bookchiniano del “minimo irriducibile”.

Questo non significa che non veniva rispettato il principio della reciprocità negli scambi tra comunità, ma solo che, come spiega Graeber, “Se… si vogliono avere rapporti corretti, onesti con una certa persona – un vicino o un amico – si finisce inevitabilmente per curarsi dei sui bisogni, dei suoi desideri personali o della sua condizione. Anche quando si scambia un oggetto con un altro, la cosa rientra nella cultura del dono.”[111] Qui Graeber fa un esempio di come, secondo lui, sarebbe stato risolto un caso tipico, quello della “doppia coincidenza del bisogno”:

Henry, che vive in una comunità di Seneca, ha necessità di un paio di scarpe. Qui Joshua non ha alcun ruolo. Henry parla della questione con sua moglie, che a sua volta ne parla con altre matrone, le quali vanno a prendere il materiale occorrente dal magazzino della comunità e cuciono un paio di scarpe. Se vogliamo ricostruire una scena simile a quella immaginata nei testi di economia, allora immaginiamo Henry e Joshua che vivono in una piccola, fraterna comunità come quelle di Nambikwara o Gunwinggu.

PRIMO SCENARIO

Henry va a trovare Joshua e dice: “Belle quelle scarpe!”

E Joshua: “Non sono un granché, ma se le vuoi te le regalo.”

Henry prende le scarpe.

Qui il fatto che Henry abbia patate in abbondanza non viene citato perché entrambe le parti sanno che se Joshua dovesse avere bisogno di patate, Henry gliene darebbe delle sue…

SECONDO SCENARIO

Henry va a trovare Joshua e dice: “Belle quelle scarpe!”

O magari, tanto per rendere la scena un po’ più realistica, la moglie di Henry chiacchiera con la moglie di Joshua e, tatticamente, fa capire che le scarpe di suo marito sono così messe male che gli stanno venendo i calli.

Inoltrato il messaggio, il giorno dopo Joshua regala a Henry un paio di scarpe che non gli servono, insistendo che si tratta di un semplice gesto di amicizia, e che certo non sta chiedendo nulla in cambio.

La sincerità o meno di Joshua qui non importa. È importante capire che la sua azione produce un credito. Henry gli è debitore.

Come può Henry ripagare Joshua? Le possibilità sono infinite. Forse Joshua vorrebbe della patate. Henry discretamente lascia passare qualche tempo e poi gliele porta, dicendo che è solo un regalo. O magari Joshua non ha bisogno di patate adesso, e Henry aspetta quando ne avrà bisogno. Oppure un anno dopo Joshua prepara un banchetto, fa un giretto dalle parti di Henry e dice: “Bello quel maiale…”

In ognuno di questi scenari, il problema della “doppia coincidenza del bisogno”, tanto evocato dai testi di economia, semplicemente non esiste. Magari Henry non ha qualcosa che a Joshua potrebbe servire in questo preciso momento. Ma se vivono vicini è solo questione di tempo prima che capiti l’occasione.

Questo significa anche che non esisteva neanche la necessità di accumulare beni comunemente accettati, come ipotizzava Smith. Di conseguenza scompare la necessità di sviluppare una moneta. Come capita nella realtà in molte piccole comunità, ognuno tiene il conto di chi deve cosa a chi.[112]

Questo è sostanzialmente un sistema per la risoluzione reciproca del credito, molto simile a quello in uso nei villaggi medievali dove nessuno possedeva monete e tutti tenevano conto di cosa era dovuto a chi, come spiega Graeber, e come in tempi più recenti ha sostenuto Tom Greco e alcuni dei suoi allievi. Il tutto, però, senza unità di conto standardizzate. In assenza di unità di conto con cui quantificare il valore di beni differenti, queste società facevano rientrare i beni in questione in ampie categorie di valore comparabile, al fine di quantificare l’obbligo di una parte nei confronti di un’altra.[113] L’invenzione di un denominatore comune del valore e del prezzo dei beni avrebbe certo aumentato l’efficienza di questi sistemi, come nel caso dei sistemi di risoluzione dei debiti citati da Greco; ma questo non richiedeva né monete né altri “retrostanti”, e neanche possedimenti di valore ottenuti con scambi precedenti al fine di acquisire un certo potere d’acquisto. In realtà, un sistema che utilizzasse unità di conto quantificate nacque, come spiega Graeber, in seguito al collasso dell’Impero Romano d’Occidente e di quello Carolingio: “La popolazione continuò a fare i conti con le vecchie unità, anche se le monete non si usavano più.”[114] Gli abitanti dei villaggi continuarono ad usare gli standard monetari dei defunti imperi per secoli, anche quando questi standard furono sostituiti con altri. Così le vecchie denominazioni di epoca carolingia ancora si utilizzavano, ottocento anni dopo, nel diciassettesimo secolo.[115]

Anche in seguito, però, l’utilizzo di questa sorta di espediente rimase pratica diffusa presso pescatori, contadini e altri, che così tenevano i loro conti.[116] Andando indietro nel tempo, Graeber spiega come questi sistemi nell’antica Mesopotamia abbiano preceduto la nascita del commercio e della moneta, essendo stati utilizzati per la prima volta nei templi come sistema di conto per quei beni che passavano da un settore all’altro.[117]

Si trattava di un sistema di credito mutuo che era caratterizzato interamente da flussi e non richiedeva scorte preesistenti, una bestemmia per la Scuola Austriaca e altri ideologi della moneta metallica.

E quel genere di mercato che esisteva nel mondo medievale del piccolo credito mutuo senza interesse – di sostegno ad un’economia in cui gran parte dei bisogni vitali erano soddisfatti con la produzione diretta per il consumo – era fondamentalmente diverso, in termini di carattere, dal mercato capitalista rapace ed estrattivo nato più tardi.

L’idea contadina di una fratellanza comunistica non veniva dal nulla. Si basava sull’esperienza quotidiana del mantenimento delle terre e dei boschi comuni, sulla cooperazione quotidiana e la solidarietà tra vicini. È su questa umile esperienza di un comunismo quotidiano che si fondano le grandi visioni mitiche…

…Da un lato, [i villaggi inglesi] credevano fortemente nella gestione collettiva dei campi, dei corsi d’acqua e dei boschi, e nella necessità di aiutare il prossimo in difficoltà. Dall’altro lato, il mercato rappresentava lo stesso principio, in misura attenuata dato che si basava interamente sulla fiducia.[118]

In realtà, questo genere di economia semi-solidale, in cui mercanti e uomini d’affari vedevano i loro clienti come loro prossimi e gestivano le relazioni di conseguenza, persistette fino all’evo moderno. Spiega Graeber che quando Adam Smith scrive del birraio, il macellaio, del fornaio che agiscono seguendo interamente il loro interesse personale e senza riguardi verso gli altri, non parla di veri birrai e macellai del mondo in cui viveva; come lo “storiografo” Locke, Smith cerca di creare un mondo.

…[P]roprio mentre Smith scriveva queste cose, la realtà era ben diversa. Gran parte dei bottegai del tempo vendevano ancora perlopiù a credito, il che significa che i clienti confidavano sul buonsenso. Smith non poteva non saperlo. Quella dipinta da lui è un’immagine utopica. Vuole immaginare un mondo in cui tutti usano contante, in parte perché crede negli ideali dell’emergente classe media secondo cui il mondo sarebbe un posto migliore se tutti facessero così, ma anche perché così si evitano rapporti confusi e potenzialmente corruttori. Qualcosa del tipo: paga, “grazie”, “prego” ed esci dal negozio.[119]

Fu proprio con la distruzione di quel “comunismo quotidiano” da parte dello stato e del capitalismo che la società diventò quella guerra di tutti contro tutti che secondo Hobbes sarebbe una “condizione naturale”.

Resta da capire perché una parte così grossa della produzione e del consumo abbia finito per essere governata dal mercato, piuttosto che dalla produzione diretta per l’uso in società, ovvero la sussistenza garantita dai beni comuni, il dono e così via. La risposta, semplice quanto precisa, è: lo stato. Fu lo stato a creare un’economia dominata dallo scambio nel nesso di cassa pagando i propri soldati e funzionari in denaro, e esigendo dai cittadini il pagamento delle imposte allo stesso modo.[120]

Così era sotto il dominio degli imperi del cosiddetto periodo assiale del primo millennio avanti Cristo. E così era anche sotto i moderni imperi coloniali, che introdussero tasse capitarie per costringere le popolazioni native ad entrare nel sistema salariale o a produrre all’interno dell’economia monetaria.[121] “In Grecia, la moneta sarebbe stata utilizzata per la prima volta per pagare i soldati, ma anche per riscuotere ammende e canoni e per i pagamenti da e per lo stato…”[122]

E così era anche nell’Europa della prima modernità, in cui l’espulsione dalle terre comuni dei contadini autonomi, unita all’utilizzo delle terre recintate per la produzione per profitto, non lasciava ai contadini spossessati altra scelta che vendere la propria forza lavoro in cambio di un salario e acquistare gli alimenti al mercato. Un semplice cambio nel titolo di proprietà fu sufficiente a spostare la stessa attività produttiva, fatta dalle stesse persone, sulle stesse terre, e consumando gli stessi prodotti, dall’economia non monetaria a quella monetaria.

Secondo Graeber, la prevalenza della moneta porta a instabilità, incertezza, conflitti e atomizzazione sociale. L’assenza di fiducia rende impraticabili i sistemi tradizionali a credito e accresce la dipendenza dal denaro in quanto riserva di valore. Allo stesso tempo, cresce la tendenza di stati e eserciti a mettere da parte enormi quantità di metalli preziosi frutto di saccheggi.[123]

Se la privatizzazione di larga scala e l’accumulo tramite esproprio rappresentano un aspetto del processo di accumulazione primitiva, l’altro aspetto è rappresentato dall’imposizione dello scambio monetario come forma predominante dell’attività economica, con la conseguente restrizione del diritto di credito e di emissione di moneta ad una classe privilegiata.

Lo stato, da un lato, costringe la popolazione produttiva ad entrare nell’economia monetaria privandola dei mezzi di sussistenza e imponendo una tassazione monetaria. Dall’altro, previene e blocca quegli strumenti che permetterebbero ai produttori di organizzarsi sulla base del credito mutuo orizzontale facilitando lo scambio reciproco su basi non estrattive. Come abbiamo visto, utilizzando un sistema di acquisti a credito è perfettamente possibile trasformare un’attività futura in una fonte di liquidità per il consumo presente, senza l’obbligo di possedere ricchezza accumulata come requisito base per l’emissione di credito.

Da quando si è iniziato ad usare il denaro, il potere di stabilire la moneta legale e di concedere il potere di emissione del credito sono diventati funzione fondamentale dello stato. Se il credito, per sua natura, non è che un sistema di flussi orizzontali fornibili paritariamente senza retrostanti, lo stato non fa altro che impedire ciò sistematicamente. Ammette come moneta legale solo quel denaro coperto da preesistenti ricchezze accumulate, che si tratti di metalli preziosi o depositi bancari. E restringe per legge il diritto di emettere credito a quelle entità che possiedono ricchezze accumulate di una certa entità. Pertanto lo stato priva, da un lato, la popolazione dei mezzi di sussistenza con la terra, concentrando enormi ricchezze in poche mani. Dall’altro, impedisce alla popolazione di organizzare il credito mutuo rivolto alla produzione per il soddisfacimento dei bisogni reciproci, restringendo il diritto di emettere credito a quella stessa classe che possiede le ricchezze espropriate, e permettendole di continuare ad esigere tributo da chi è stato espropriato.

I miti antistorici di liberali classici, libertari di destra e anarco-capitalisti (l’appropriazione da parte di individui privati in condizioni naturali, scambio sul mercato che nasce dalla tendenza a scambiare e barattare, il denaro che nasce dalla doppia coincidenza del bisogno) sono stati creati per giustificare, per spacciare come fatto naturale, il furto.

Tornando alle note di Graeber, le società dominate dallo scambio monetario e la moneta metallica come principale strumento di organizzazione della produzione e distribuzione sono associate a stati impegnati in continue guerre con grossi eserciti stanziali. Dopo il periodo assiale della metà del primo millennio avanti Cristo, come detto, questa situazione la ritroviamo con l’ascesa del capitalismo e le conquiste imperialiste degli inizi dell’era moderna. L’enorme flusso di metalli preziosi dalle americhe trasformò ogni relazione esistente in relazione monetaria; anche i contadini con tradizionali diritti di possesso diventarono affittuari temporanei esposti a ricatti o sfratti a pura discrezione del proprietario terriero. E come già era avvenuto con l’imposizione dell’economia monetaria durante l’epoca assiale, ecco che con l’inizio della modernità rinascono “i grandi imperi con gli eserciti di professionisti, le guerre di saccheggio, usura incontrollata e schiavitù per debito…”[124] Altro che denaro che sorge naturalmente e spontaneamente dalla propensione dell’uomo allo scambio e dalla promozione degli interessi reciproci.

In realtà, schiavitù e schiavitù per debiti ebbero una parte centrale nello sviluppo del capitalismo.

Che non sia stato organizzato principalmente attorno al libero lavoratore è una delle vergogne segrete del capitalismo. La conquista delle americhe cominciò con la schiavitù di massa per poi passare a un insieme fatto di schiavitù per debiti, schiavitù africana e “servitù a tempo”, cioè l’uso di lavoratori a contratto che avendo ricevuto la paga anticipata erano costretti a lavorare cinque, sette o dieci anni. Inutile dire che questi ultimi riguardavano perlopiù persone già indebitate. In certi periodi del diciassettesimo secolo, nelle piantagioni del sud c’erano tanti bianchi costretti alla servitù a tempo quanti schiavi africani. Almeno agli inizi, i servi bianchi erano legalmente alla pari con gli schiavi, dato che le aziende che gestivano le piantagioni operavano sotto un regime giuridico europeo per il quale la schiavitù non esisteva, per cui anche gli africani delle Caroline legalmente erano classificati come lavoratori a contratto. Le cose ovviamente cambiarono con l’affermazione del concetto di “razza”. Eliminata la schiavitù, gli schiavi delle piantagioni delle Barbados o di Mauritius furono sostituiti con lavoratori a contratto, ora reclutati principalmente in India e Cina. Furono i cinesi a costruire il sistema ferroviario statunitense, e i “coolies” indiani a scavare le miniere sudafricane. I contadini russi e polacchi, che durante il Medio Evo avevano posseduto liberamente la loro terra, diventarono schiavi solo all’alba del capitalismo, quando i loro feudatari cominciarono a vendere granaglie sul mercato del nuovo mondo per sfamare le nuove città industriali dell’ovest. I regimi coloniali africani e dell’Asia sudorientale avevano bisogno continuo di lavoratori forzati da reclutare tra le popolazioni assoggettate; in alternativa, escogitavano sistemi fiscali pensati appositamente per costringere la popolazione ad entrare nel mercato del lavoro spinta dai debiti. In India i padroni britannici, cominciando dalla Compagnia delle Indie Orientali e continuando sotto il governo di Sua Maestà, istituirono la schiavitù per debito come strumento primario per la produzione di merci da vendere all’estero.[125]

Graeber ridicolizza la presunzione di liberali e libertari che descrivono l’emergere del capitalismo moderno, con la centralità del denaro e il debito a interesse, come qualcosa che avvenne spontaneamente quando lo stato finalmente “si levò di mezzo”. Al contrario, queste cose potevano emergere solo se sostenute dal potere dello stato, come spiega Graeber citando la civiltà islamica, dove lo stato non imponeva il rispetto dei debiti a interesse.

Come abbiamo visto nel caso dell’Islam medievale, nonostante la presenza di condizioni di libero mercato – in cui lo stato non regolava affatto il mercato, e non imponeva il rispetto dei contratti commerciali – non si sviluppò un mercato basato sulla competizione, e i prestiti a interesse erano praticamente inesigibili.[126]

A differenza dei luoghi comuni che parlano di un Medio Evo arretrato e squallido opposto al progressismo del Rinascimento e all’ascesa del capitalismo, la rivoluzione dei prezzi avvenuta agli inizi della modernità fu un duro colpo per la qualità della vita media, un colpo da cui la popolazione europea non si riebbe per secoli.[127]

Il nuovo regime basato sulla moneta metallica poté essere imposto solo con una violenza senza pari; e non solo all’estero, ma anche in ambito nazionale. In gran parte dell’Europa, il primo effetto della “rivoluzione dei prezzi” e della concomitante recinzione delle terre comuni fu che… migliaia di ex contadini scapparono o furono costretti a scappare dai loro villaggi per diventare vagabondi o “uomini senza padrone”, un processo che culminò in numerose insurrezioni popolari. … Le ribellioni furono soffocate, ma senza fare concessioni. I vagabondi furono rastrellati, deportati nelle colonie come braccianti a contratto, arruolati nell’esercito o nella marina militare o ancora, infine, messi a lavorare nelle fabbriche del loro paese.[128]

Silvia Federici, in Calibano e la strega ha molto da dire sull’autoritarismo adottato dai primi stati moderni al fine di costringere le classi lavoratrici sempre più diseredate e scontente ad accettare le loro condizioni di vita. La soppressione delle festività del calendario religioso, con la conseguente abolizione delle giornate di riposo e svago dei lavoratori poveri, le bastonate ai vagabondi e ai senza padrone, le mutilazioni o la schiavitù per debiti come punizione per non aver accettato un lavoro ai termini offerti, tutto ciò faceva parte del regime totalitario imposto ai contadini derubati.

Conclusione

Tra gli apologeti del capitalismo capita occasionalmente una botta di piacevole onestà, come nel caso del succitato Sorin Cucerai, o di E.G. Wakefield in passato. Per il resto l’onestà, quando si parla di genesi del capitalismo, è una dottrina esoterica riservata agli adepti. Il volto pubblico dell’ideologia capitalista è fatto di tante storie che narrano con intenti edificanti di pionieri che lasciano le terre comuni per impossessarsi di una terra con le loro mani, dando vita così ad una società civile che protegge la loro proprietà. Sullo sfondo – quando riescono ad essere onesti con se stessi – c’è una storia molto più veritiera che spiega che non si può fare la frittata senza rompere le uova.

Questo studio è un mio tentativo di capire il fondo ultimo delle ragioni e delle credenze capitaliste, al di là di quella pappa premasticata che compare nei discorsi polemici dei libertari di destra.

Per chiudere, non mi viene in mente niente di meglio di una citazione tratta da Debt, di David Graeber:

…[I]n questi ultimi cinquemila anni le insurrezioni popolari sono cominciate, con impressionante regolarità, sempre allo stesso modo: con la distruzione rituale delle tavole dove erano registrati i debiti, che fossero in forma di papiri, libri mastri o altro a seconda dei periodi e dei luoghi. (Subito dopo, i rivoltosi solitamente vanno in cerca dei registri delle tasse e il catasto). Come amava dire il grande classicista Moses Finley, in tutto il mondo antico tutti i movimenti rivoluzionari avevano un solo obiettivo: “Cancellare i debiti e ridistribuire la terra.”[129]

E allora, per concludere, cancelliamo i debiti e ridistribuiamo la terra.


Note

1. Thomas Piketty, Capital and Ideology, Translated by Arthur Goldhammer (Cambridge and London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2020), p. 1.

2. “Life of Coriolanus,” Plutarch’s Lives. Selected and edited by John S. White, LL. D. (Biblo and Tannen, 1883), p. 264.

3. Piketty, Capital and Ideology, p. 1.

4. Karl Widerquist and Grant S. McCall, The Prehistory of Private Property(Georgetown University, 2020), p. 3.

5. Widerquist and McCall, Prehistoric Myths in Modern Political Philosophy(Edinburgh: Edinburgh University Press, 2017), vii. 129. Graeber, Debt, p. 8.

6. Enzo Rossi and Carlo Argenton, “Property, Legitimacy, Ideology: A Reality Check.” Penultima versione. The Journal of Politics, forthcoming 2020 <https: //www. academia. edu/20364200/Property_Legitimacy_Ideology_A_Reality_Check>.

7. “Una persona che al momento non può acquistare ciò che gli occorre…, si avvicina al suo obiettivo finale se scambia un bene poco commerciabile con uno più commerciabile.” Ludwig von Mises, Human Action: A Treatise on Economics (Chicago: Henry Regnery Company, 1949, 1963), p. 401.

8. Rossi and Argenton, p. 6.

9. Ibid., p. 3.

10. Ibid., p. 15.

11. Ibid., p. 16.

12. Ibid., p. 17.

13. Widerquist and McCall, The Prehistory of Private Property, p. 10.

14. Ibid., p. 90.

15. John Locke, Two Treatises of Government. A critical edition with an introduction and apparatus criticus, by Peter Laslett. Revised edition (New York: Cambridge University Press, 1963), p. 329.

16. Ibid., p. 330.

17. Widerquist and McCall, The Prehistory of Private Property, p. 111.

18. Ibid., pp. 127-129.

19. Per non parlare di come i politologi usano i termini “esperimento mentale” e “ipotesi storica” a proposito di certe storie, a seconda dalla convenienza del momento. Widerquist and McCall, Prehistoric Myths in Modern Political Philosophy, p. 11.

20. Kevin Carson, “Decentralized Economic Coordination: Let a Hundred Flowers Bloom,” Center for a Stateless Society, June 15, 2020 <https: //c4ss. org/content/52947> (versione in italiano: https://c4ss.org/content/53105).

21. Widerquist and McCall, Prehistoric Myths in Modern Political Philosophy, p. 75.

22. Ibid.

23. Locke, Two Treatises, p. 336.

24. Ibid., p. 333.

25. Ibid., p. 336.

26. Widerquist and McCall, Prehistoric Myths in Modern Political Philosophy, p. 107.

27. Ibid., p. 108.

28. Ibid.

29. Ayn Rand, in un botta e risposta dopo il suo “Discorso ai laureandi dell’Accademia Militare Statunitense di West Point”, New York, 6 marzo 1974. Versione audio:  <https: //ari-cdn. s3. amazonaws. com/audio/ar_library/ar_pwni/ar_pwni_qa. mp3>

30. Widerquist and McCall, Prehistoric Myths in Modern Political Philosophy, p. 108.

31. Erik J. Olsen, “The Early Modern “Creation” of Property and its Enduring influence,” European Journal of Political Theory, Online Early 2013 <https: //www. researchgate. net/publication/337154608_The_early_modern_creation_of_property_and_its_enduring_influence>, p. 3.

32. Ibid., pp. 4-5.

33. Ibid., pp. 11-12.

34. Ibid., pp. 13.

35. Ibid., pp. 14.

36. Ibid., pp. 16.

37. Christopher Pierson, Just Property: A History in the Latin West (Oxford: Oxford University Press, 2013), p. 3.

38. Christopher Pierson, Just Property: A History in the Latin West (Oxford: Oxford University Press, 2013), pp. 56-57.

39. Ibid., p. 83.

40. Widerquist and McCall, Prehistoric Myths in Modern Political Philosophy, pp. 99-100.

41. Ibid., p. 99.

42. S.Y. Maezumi, D. Alves, M. Robinson, et al, “The legacy of 4,500years of polyculture agroforestry in the eastern Amazon,” Nature Plants 4 (2018) <https: //sci-hub. tw/10.1038/s41477-018-0205-y>, p. 540.

43. Rossi and Argenton, “Property, Legitimacy, Ideology,” p. 7.

44. Ibid., p. 8. Citazioni prese da T. Earle, “Archaeology, Property, and Prehistory,” Annual Review of Anthropology 29 (2000).

45. Ibid., p. 15.

46. Michael Perelman, The Invention of Capitalism: Classical Political Economy and the Secret History of Primitive Accumulation (Durham and London: Duke University Press, 2000), p. 124.

47. Ibid., p. 12.

48. Ibid., p. 396.

49. Ibid., p. 4-6.

50. Ibid., p. 174.

51. Ibid., p. 196.

52. Sorin Cucerai, “The Fear of Capitalism and One of its Sources (Una delle ragioni per cui si ha paura del capitalismo)” (n.d.; cortesemente tradotto in inglese e inviato privatamente tramite email il 21 giugno 2009, dallo studioso di distribuizionismo John Medaille) <https: //docs. google. com/document/d/1CYE7xxbt_nbZ5hiz-RciXx2rTNV6fQpiu4dhzMwug_k/edit>.

53. Widerquist and McCall, Prehistoric Myths in Modern Political Philosophy, p. 137.

54. Daniel Everett, “Did Homo erectus speak?,” Aeon, February 28, 2018 <https: //aeon. co/essays/tools-and-voyages-suggest-that-homo-erectus-invented-language>.

55. Widerquist and McCall, Prehistoric Myths in Modern Political Philosophy, pp. 137-138.

56. Ibid., p. 139.

57. Ibid., p. 142.

58. Murray Bookchin, The Ecology of Freedom: The Emergence and Dissolution of Hierarchy (Palo Alto: Cheshire Books, 1982), p. 50.

59. Ibid., p. 56.

60. Widerquist and McCall, Prehistoric Myths in Modern Political Philosophy, p. 143.

61. Ibid., p. 144.

62. Ibid., p. 150.

63. Ibid., p. 156.

64. Ibid., p. 148.

65. James Scott, Seeing Like a State: How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed (New Haven and London: Yale University Press, 1998), pp. 33-34.

66. Widerquist and McCall, Prehistoric Myths in Modern Political Philosophy, p. 149.

67. Ibid., pp. 149-150.

68. Ibid., p. 156.

69. Pyotr Kropotkin, Mutual Aid: A Factor in Evolution (New York: Doubleday, Page & Company, 1909), pp. 121-122.

70. Henry Sumner Maine, Ancient Law (London: J.M. Dent & Sons Ltd, 1960 (1861)), p. 153

71. Kropotkin, Mutual Aid, pp. 120-121, 123, 123 fn1.

72. W.E. Tate, The Enclosure Movement (New York: Walker and Company, 1967), pp. 40-41.

73. Maine, Ancient Law, p. 154.

74. Ibid., pp. 155-156.

75. Kropotkin, Mutual Aid, pp. 124-125.

76. Ibid., pp. 125-126.

77. Maine, Ancient Law, pp. 159-160.

78. Bruce G. Trigger, Understanding Early Civilizations: A Comparative Study(Cambridge University Press, 2003), pp. 315, 321.

79. Ibid., pp. 333-334.

80. Ibid., pp. 316-317.

81. Ibid., pp. 317.

82. Ibid., pp. 324-325.

83. Ibid., pp. 317.

84. Ibid., pp. 318-319.

85. Ibid., pp. 332.

86. Ibid., pp. 319.

87. Ibid., pp. 326.

88. Ibid., pp. 319-320.

89. Michael Hudson, “Mesopotamia and Classical Antiquity,” in Robert V. Andelson, ed., Land-Value Taxation Around the World: Studies in Economic Reform and Social Justice (Wiley, 2001). Pagine come da versione online pdf presso <https://www.blackwellpublishing.com/content/bpl_images/Journal_Samples/AJES0002-9246~59~5/083. PDF>, pp. 9-10.

90. Hudson, “The Privatization of Land: How It All Began,” Land and Liberty, 1995. Presso: Cooperative-Individualism.org <https://www.cooperative-individualism.org/hudson-michael_privatization-of-land-how-it-all-began-1995.htm&gt;.

91. Widerquist and McCall, Prehistoric Myths in Modern Political Philosophy, p. 161.

92. Ibid., p. 161; citato da: Chris Hann, “Introduction: the embeddedness of property,” in H.C.M., Ed., Property Relations: Renewing the anthropological tradition (Cambridge: Cambridge University Press, 1998).

93. Ibid., p. 166.

94. Ibid., p. 167.

95. Ibid., p. 170.

96. Perelman, The Invention of Capitalism, pp. 13-22.

97. Vedi ad esempio J.L. and Barbara Hammond, The Town Labourer (1760-1832) 2 vols. (London: Longmans, Green & Co., 1917), vol. 1.

98. Ellen Meiksins Wood, The Origin of Capitalism: A Longer View (Verso, 2002; già pubblicato da Monthly Review Press, 1999), pp. 4-5.

99. Ibid., pp. 11-12.

100. Adam Smith, An Inquiry Into the Nature and Causes of the Wealth of Nations. Edited with Introduction, Notes, Marginal Summary, and Index, by Edwin Cannan. With new Preface by George J. Stigler (University of Chicago Press, 1977; ElecBook Classics version), p. 29.

101. Ibid., p. 31.

102. Ibid., pp. 41-42.

103. William Stanley Jevons, Money and the Mechanism of Exchange (London: Macmillan, 1875).

104. David Graeber, Debt: The First 5,000 Years (Brooklyn and London: Melville House, 2011), p. 24.

105. Wood, The Origin of Capitalism., p. 35.

106. Ibid., pp. 36-38.

107. Robert Brenner, “Agrarian Class Structure and Economic Development in Pre-Industrial Europe,” Past and Present (1976), cited in Ibid., pp. 50-54.

108. Hudson, “The Privatization of Land.”

109. Wood, p. 77.

110. Graeber, Debt, pp. 30-33.

111. Ibid., p. 34.

112. Ibid., pp. 34-36.

113. Ibid., pp. 36.

114. Ibid., pp. 37.

115. Ibid., p. 395 n28.

116. Ibid., p. 38.

117. Ibid., p. 39.

118. Ibid., pp. 326-328.

119. Ibid., p. 335.

120. Ibid., pp. 49-50.

121. Ibid., pp. 50-51.

122. Ibid., pp. 186.

123. Ibid., pp. 213.

124. Ibid., p. 308.

125. Ibid., pp. 350-351.

126. Ibid., p. 321. In maniera simile, Graeber spiega altrove che l’ampliamento dei possedimenti terrieri e delle risorse ad opera di proprietari assenteisti che impiegano personale salariato alle loro dipendenze non sarebbe stato possibile senza lo stato che impone il rispetto dei titoli di proprietà delle ricchezze naturali frutto di appropriazione primitiva o saccheggio. The Democracy Project: A History, a Crisis, a Movement (Spiegel & Grau, 2013), pp. 296-297. In assenza dello stato, la reazione di una persona normale sarebbe stata come quella di Venerdì se fosse stato ben armato come Robinson Crusoe: non gli avrebbe riconosciuto il diritto di reclamare a sé quella porzione di isola inutilizzata da lui, e il diritto di tenere e godere dei frutti del suo lavoro.

127. Ibid., p. 309.

128. Ibid., p. 313.

129. Graeber, Debt, p. 8.

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